可能是出于对“真问题”的共同兴趣，使我有幸结识了著名学者秦晖先生，并
引为师友。在我看来，至少可以举例说，对以下问题的不同回答分隔着“真问题”
和“伪问题”：在经济学上，中国的问题是产权制度合理性问题还是管理科学性的
问题；在政治学中，中国的问题是权力的合法性问题还是意识形态合法性问题；在
社会学上，中国问题的实质是农民经济问题（或“农民问题的实质是中国问题”）
还是“知识经济”问题？等等。我在《秦晖文选——问题与主义》一书中看到了对
这些问题“诚实的追问”。

　　这是一本具有强烈当下意识的学术文集，它关注了近年来中国学界普遍关注的
一些重要话题。用一篇文章全面评述一本包含各种文体和各种内容的“文选”是困
难的，因此我只就书中“我们共同感兴趣”的问题谈一谈我的看法。


　　◆思想史上的见证


　　在某种意义上，未来的人们可能会将秦晖的文字看作是20世纪90年代中国学术
界的思想见证。他的文字属于这个时代，因为他的问题首先是那个时代的问题。他
的文字具有强烈的论战性，因此他客观上记录了那个时代的各种思潮和那个时代的
主体性特征。

　　90年代中国的“时代精神”至少有两大特征：1、学术边缘化并导致问题的边
缘化，其中“中国自由主义”与“新左派”的争论是问题边缘化的一个著名“事件”
。2、主流意识形态全面非意识形态化，它导致了“常识的颠覆”。这两者之间存
在两种相关性：第一、“学术边缘化”是“常识的颠覆”的一种被动适应。第二、
二者由于分别奉行截然不同的逻辑原则而渐行渐远：一者是学术理性（“自由主义”
）与文学抒情或道德抒情（新左派），一者是完全的生活机会主义。这是两个世界
的对话，一个不可能真正进行的对话。但问题在于：这种“对话”于是变成了学术
表演和政治化装，尽管前者可能富于更多的真诚。

　　秦晖是一个思辩型的学者，而且具有令人尊敬的学术诚实。跋涉过80年代的“
考据”生涯之后，他的行装里装满了给90年代关于“主义”的思考，但他发现自己
置身于上述“问题”世界。这个“问题”的价值在“主义”以前，并由上述两组关
系构成错综复杂的背景。他被迫将“主义”的价值理性变为工具理性，并在两条线
上开始了“问题论战”：反对问题的边缘化和捍卫基本常识。来自80年代还有一段
被切断的记忆，这使坚守常识和反抗“伪问题”（学术边缘化）成为一种道德责任，
这种抗拒遗忘的精神成为包括秦晖在内的许多学者共同的情结，这种情结也内在于
各种思想和利益的代言人的灵魂中，这使90年代的学术争论充满了非学术化的更多
可能性：学术界表现出更多的道德激情，非学术界表现出更多的利益敏感。激情往
往强化了“语言的有限性”，这为争论提供了更多话题。同时激情和理性都受到“
自我监督机制”的压抑，这有为学术批评留下了更多的灰色空间。秦晖意识到了这
个陷阱，因此，问题意识、常识理性和学术理性共同成为他的文章的基本架构。

　　我说的学术诚实在秦晖这里首先表现为强烈的“问题意识”。这种问题意识90
年代集中表现为对“处境”的确认，即什么是中国的“主要问题”。中国的主要问
题是“自由主义”的问题吗？是“新左派”的问题吗？或者是二者争论的问题吗？
中国的主要问题是“彻底的东方机会主义”。这是秦晖批判“新左派”和与“自由
主义”商榷的逻辑起点，“淮橘为枳”是二者共同的迷误。尽管他对这个问题未集
中加以说明。

　　秦晖对“新左派”的批判是中国自由主义者最精彩的学术批评之一，这充分体
现了他的自由主义立场。“新左派”集中表现了“我们公正因此我们必须执政”那
种理性的局限，这种局限在文学抒情的武装下、在后学的化装下重复了“亚细亚方
式复辟”的神话，这种神话在“机会民族主义”的默许下具有导向“平均主义革命”
的必然性。当“平均主义革命”的偶像在20世纪已经毁坏以后，新左派充分展示了
一个不长记性的民族所具有的忏悔理性的缺失，特别是在前现代性中反抗后现代性、
在“力量霸权”一统天下的境遇中拼命反抗“话语霸权”，这种不诚实受到了秦晖
辛辣的嘲讽。

　　他的“现代中国自由主义的问题”一文是他对“中国自由主义”的一种思考。
该文写就后他曾在电话中向我强调说：“这是自由主义的批评，不是对自由主义的
批评”。我很赞同这个观点，也理解他的立场，尽管我对该文中“遗漏”了“基督
教自由主义”而有所保留。

　　“哈耶克的问题不是我们的问题”，这是一个符合常识的判断。中国并不存在
“渐进自由主义”的否定指向：理性专制主义。因为“理性专制主义”与“机会专
制主义”显然是不同的，机会专制主义的第一原则是“权力的自私”而不是“理性
的自负”。80年代以来，“哈耶克”在先，“阿仑特”于后，在中国知识界领导了
一场“风车大战”。这场思潮毋宁说是对“机会专制主义”的“赞扬”：至少在道
德上他们是忠诚于他们的意识形态教条的。然而这不是事实或不是全部事实。这场
否定性赞扬在“反思卢梭”、反思“五四激进主义”的思潮中达到顶点。这种错位
不仅是犯了“将学术史等同于政治史”的错误，更严重的是，它回避了“文革专制
主义”的本质特征，以及“后改革时代”政治文化的新特征。这个新特征可以用两
句话来概括：为了权力什么都可以做，为了权力什么都可以不做。当斯大林先后用
各种相反的思想来论证自己的观点的时候，说斯大林主义是理性专制主义可能是一
种严重的误读。“权力”高于“主义”，这是我们“确认处境”的钥匙，正如官僚
制度高于阶级结构是马克思分析“亚细亚方式”的钥匙一样。再如，“中国自由主
义”对“民族主义”和“爱国主义”的重新审视（但这种反省尚未超越梁启超）也
存在“否定性赞扬”的问题。首先，这种批评当然是必要的，应当诚实地揭示“大
义名份”不过是“伪价值”（福斯特）或“次终极”（蒂利希）。但这种批评不能
这样过于认真，以至竟然以为那些唱高调的人果真以“民族-国家利益”为至上。
社群主义往往是极端利己主义和政治机会主义的表演。比如，为什么具有民族末世
征兆的“沙尘暴”没有在他们那里激发起比反对“布什先生的炸弹和杜邦先生的尼
龙”（奥尔多-利奥波德）更高的“爱国热情”呢？为什么他们对曾国华屠戮10万
南京人“说是”却仅仅对罪恶的教会孤儿院的罪恶“说不”呢？因此，秦晖先生看
到了这样一出由“精明人、傻子和奴才”联袂主演的政治皮影戏：“不爱国人却爱
国，只爱民族不爱民”。“理论自由主义”在一本正经地批判“大义名份”理论的
时候，是否又在“表扬”他们的道德真诚或正中其下怀呢？

　　另外，哈耶克对福利政策的批评，是从经济学理性中推导出来的，他的社会还
有宗教文化坚决抵制“道德渐进主义”，这使“哈耶克主义”可以在他的社会里实
现一种“抒情的平衡”。平移他的理论到中国，就面临着一种道德陷阱，它或者迫
使中国经济学奉行道德主义，这无疑伤害了经济学的基本精神；它或者把“中国的
西方经济学家”打扮成分利集团的帮忙者或帮闲者从而遭人厌恶（比如，他们说：
“随着经济的自由和发展，事情会慢慢好起来的。”，但当悲剧正在发生的时候，
这种观点就变成了辩护，这在理论上和道德上都是不能原谅的）。

　　在“确认处境”这一环节上，秦晖无疑是深刻的。他的博学使他的学术批评充
满了思辩的魅力。然而十年来中国学界存在一种自诩为体现“经济学理性”的“学
术批评”，他们通过“不懂经济学，却越界发言”这样的“经济学非理性”批评，
来指责对“真问题”的追问。如果这不是一种学阀主义的指责，就是一种学术表演。
我们可以把学术分两类：形而上学和形而下学（这是我的定义），前者是求真的，
为学术而学术，如哲学、数学、物理学、神学等等，它不考虑是否“有用”。由于
我在《灾民理性》一书中阐释的“灾民理性”的原因，求真之学一直是中国文化的
弱项。在这个意义上，我不认为秦晖的文章是求真的（当然中国需要有学者专注于
真），他是求善的，是“实践理性”，或是“纯粹理性”指导下的“实践理性”。
他所反对的恰恰是“伪善之学”（新左派的文学抒情）或“伪真之学”（“中国的
西方经济学家”的“经济学理性”）。经济学是一门实践科学，但“中国的西方经
济学家”为将经济学列入“求真之学”不遗余力。这种求真是通过不断增加“公设”
来完成的。不幸的是，在中国语境中的经济学公设恰恰是中国经济的本质问题：“
市场缺陷”在这里构成了最大的“权力市场”。关于这个“新市场”的经济学还没
有建立起来。比如，在经济人“选择”和“偏好”的问题上，“权力最大化”比“
利润最大化”是更有分析价值的工具。所以我说：“过渡经济学派”讨论了他们最
应该省略的问题，缺省略了他们最应该讨论的问题。经济学自负的学术根源是“经
济基础论”，我在“向自由忏悔”一文中讨论说，“经济基础”仅仅是思维世界的
“事实”，而不是经验世界的“事实”。我的观点是，在现象界，“经济基础”不
“存在”。因此，“经济自由是其它各种自由的基础”这个判断，就是一种完全抽
象的判断，未必揭示了“历史的真相”。最后，谈论中国的经济问题不是经济学家
或自命为经济学家的人的特权，何况经济学有自身的局限性，就像其他科学同样有
自身的局限性一样。不仅如此，中国的经济问题更多是常识问题，更多不是经济问
题，因此科斯说，中国需要更多的法学而不是经济学（大意）。最后，我认为，秦
晖对经济学是有独到的理解的。比如，他对中国农民问题的研究足以为“中国经济
问题”的研究提供一个根本性的视角，尽管他的“农民学”是跨学科的。

　　但在“深刻地确认处境”的基础上，我们将得出什么样的选择？在这个问题上，
秦晖的两个答案是建立“起点公正”和“个人与小共同体的联合解构大共同体专制”
。这涉及到90年代学术研究的一个现实处境问题，即中国改革发展到了一个什么阶
段，如何在平均主义革命（与权贵资本主义因互为因果而一体两面）的历史循环中
寻找第二条道路。这是一个重大问题，是一个全局性的问题，或“主要问题”。在
这个问题上，秦晖先生提出了问题，但未充分提供答案（或我未能有幸读到他集中
阐述这些问题的文章），我希望能就此谈谈我的看法，以此求教于秦晖先生和方家。


　　◆仍在“第二条道路”的起点上


　　对改革过程的不公正问题或“肮脏的自由”进行批判，这无疑是非常必要的，
秦晖为此作出了他的学术贡献。但接下来的问题是：如何建立“起点公正”？

　　这在操作上可能面临很多问题。前不久我在上海一位学界朋友向我表达了相同
的顾虑。在我看来，“起点公正”至少面临三个问题：

　　1、“起点”设定问题

　　在时间上，起点公正可能要寻求一个时间上的公正的起点。这个起点是指20年
以前改革之初的经济状况吗？但那也不是公正的经济政策导致的经济结果，而且也
不公正。这就要无限向前推，但结论是清楚的，中国历史上由于抢劫经济的结构性
特征，我们找不到“公正”的“起点”。

　　2、主体缺位问题

　　由谁来制定公正规则并实行之？这只能回到民主和自由的制度安排上来。这可
能就是秦晖说的“赞同自由主义肯定的方面”的意义所在。这里就需要明确，“自
由主义”的否定方面在中国存在“淮橘为枳”的问题，但在其肯定方面，在中国问
题的解决维度上，自由主义不仅具有价值理性，也具有工具理性，而这一点，“社
会民主主义”的“公正”理想，更多只具有价值理性，因为它的社会目标如果不通
过“自由秩序”就根本无法实现，或象“现实存在的社会主义”一样在实践中反对
自身。

　　3、最重要的是，如何处理既存的“不公正”

　　这个问题是非常棘手的，在这个问题上中国人一直不过关，所以导致了几千年
的“道德激进主义革命”并将历史停滞在一个循环静止的模式上。今天，显然，不
公正已经存在了，但（1）我们如何确定哪些“资本”是“权贵资本”因而是应该
“公正”的，哪些是“自由资本”因而是应该“自由”的？（2）对那些“肮脏的
资本”还搞“均贫富”的“清算”吗？这样一来我们就回到了1949年。

　　提出上述三个问题丝毫不意味着我反对秦晖对“伪自由的不公正”进行批评，
这种批评是非常正确也非常必要的。这是否定的合理性，然而还有肯定的方面或未
来的建设方面，或者说，我的问题是，“那么，我们怎么办？”

　　我承认，我还没有完全想明白这些问题。我现在可以贡献的意见是，恐怕要用
妥协的办法。

　　第一、“起点公正”主要是立足现在并面向未来的。我理解这应该是秦晖强调
“起点公正”的主要出发点：如果现在不提出这个问题，“现在”就将不断地后移，
反而会积累更大的不公正，从而导致改革的“反动”或传统革命的发生，这可能正
是秦晖的深刻之处。当然，批判不公正完全拥有道德上的充分理由。而建立起点公
正的方法就是民主-自由的方法。

　　第二、对已经存在的不公正，恐怕要用妥协的办法。首先我们知道一个常识：
公正只能是相对的，而且公正最理性的实现方式是在发展中或“扩展性秩序”中实
现，即在生产过程而不是分配过程中实现。这种判断启示我们：

　　1、我们只能相对地或有限地（部分由于技术上的困难）对“权贵资本”实施
“公正”。这是法治的任务，而不是“群众”的任务。
　　2、没收权贵资本分给个人和承认自由资本的合法性同等重要。
　　3、“没收权贵资本归国家”不如承认权贵资本的合法性（得出这样的结论我
也很担心，但我的前提是如果二者择一），目的是让它转化为有效率的投资。
　　4、最大的不公正是财产归非人格的“国家”。
　　5、转移性和交易性腐败在绝对禁止之列。

　　上述的结论有一个前提：如果我们不用“共产革命”的办法，我们就没有一种
完全的“自由的公正”的方案。如果有这样一个方案，那当然上述结论都可以推翻。
同时，我们面临着这样一种非此即彼的选择：鼓励资本外逃还是鼓励资本投资。这
个问题是典型的中国问题。中国为什么没有资本主义和“美国为什么没有社会主义”
，我想二者可能有共同的答案。官僚资本在“大一统”制度下必然产生并必然缺乏
合法性，这导致了两个后果，一个后果是“逃税者”取代了“纳税者”，从而是私
人资本在隐藏、转移中和非生产性消费中消耗掉。而众所周知，纳税人的权利和“
税率之战”比“逃税者权力”和“剥夺之战”更有合理性，并足以为扩展性经济秩
序和制衡-自由秩序提供一个政治平台。第二个后果是魏特夫所说的，产生了“收
益性财产权”，而不能建立“权利性财产权”，从而使非生产性的政治“市场化”。
在这个问题上，“俄罗斯综合症”和“日本-台湾的现代化转型”从反正两方面提
供了经验。

　　第三、自由和效率仍是中国的主要问题。这个结论取决于我们对中国改革进程
的判断。中国目前的主要问题是“是否分家”的问题还是“如何分家”的问题，我
的看法和秦晖的有些不同，我认为“是否分家”的问题仍然没有解决，因而是“主
要问题”。既然我们都同意，直到目前，中国的改革主要是在“增量”范围内进行
的，而“存量”改革还远远没有起步，那么，就可以说，是否要“分”的问题仍然
是一个大问题。想“分”和是否已经“分”了，这是两个问题。“合法性”的“国
家”垄断是中国当下一个新的重要的经济问题，这种完全出于利益的经济政策拒绝
“分家”，它是当前乃至未来中国经济结构性问题的症结所在。君不见重要的基础
产业或高利润的竞争性产业一直树立这样的牌子吗：“华人与狗不准入内”。这种
政策50年来只有程度的变化。因此，相应的，自由与效率问题就比公正问题更迫切，
何况“存量资产”所依托的经济秩序更不公正，更无实现公正的希望。如果说隐喻
是90年代学术界的基本方法，但与其说我们处于斯托雷平改革时期，不如说我们处
于勃列日涅夫时期。“路标”还没有“转向”。

　　“更多的自由和更多的公正”不是“第三条道路”，至少在历史事实上还不是。
比如，中国没有“更多自由”的历史和现实，也没有“更多公正”的历史和现实。
这里只有一条道路：合法的抢劫（国家垄断经济制度）和非法的抢劫（均富革命）
互相交错，而二者的灵魂是一致的。因此我们要寻找“第二条道路”，而我们今天
又一次处于“第二条道路”的起点上。

　　告别“革命利己主义”和“平均主义革命”这一条传统的道路，踏上第二条道
路，出路在于“妥协”，以避免每次社会变革都返回“起点”。当然，妥协的前提
是“双方或多方利益主体”的存在，但“公正”同样需要这个前提。问题是，学术
研究本身首先要呼吁这种精神。学术是超前的，而且“多元利益主体”不能说完全
不存在，只能说其存在形式不“规范”罢了。呼吁妥协促使我们思考有利于产生妥
协精神的社会结构和精神资源。秦晖已经涉及了这类话题，这是一个值得深入探讨
的“真问题”。


　　◆寻找“妥协”赖以滋长的社会结构和精神资源


　　在这方面，相关的，秦晖提出了具有启发性的几个命题，如：“个人与小共同
体的联合解构大共同体专制”、“重要的不是市民改造农民或农民教育市民，而是
二者共同解放为现代市民或公民”。此外，我以为神学问题在这里也是一个值得重
新思考的问题。

　　关于“个人与小共同体的联合解构大共同体专制”的问题，我有所保留。在中
国历史上，“大共同体”和“小共同体”在压迫个人这个问题上更多是合作关系。
“中央政府的善意假设”和“小共同体的善意假设”所持的逻辑同样是有问题的。
即使从“多元-功能主义”的角度来理解这种“制衡产生自由”，我认为也不能评
价过高，当大小共同体都不把人当人来对待的时候，这之间的区别——如孟德斯鸠
的高见——不过是一个暴君和多个暴君的区别。“烽火村案”就是一个小共同体践
踏个人而大共同体助纣为虐的例子。有些“乡镇企业家”的暴行比“四人帮”暴行
更“文明”吗？丧尽天良的“贞节伦理”、令人发指的“束脚文化”，都是小共同
体或小共同体在大共同体的支持下实践的。 最后，“总体性是不真的”，“国家”
是个神话，“村社”也是一个神话，在现象界的只能是个人。真正的奴役就是个人
对个人的奴役，而不是偶像或符号对个人的奴役，也不是偶像或符号对偶像或符号
的奴役。个人的解放要求我们首先作一个彻底的个人主义者，同时抵抗“那个人”
的奴役。在社会结构或国家结构方面，我们应该直接呼吁建立在个人自治基础上的
地方自治制度，而不是迁就传统小共同体。个人主义和地方自治是巨型专制与“拒
绝妥协”文化的根本性消解。

　　当然，可能秦晖的“小共同体”主要也是指“小自治共同体”，但读他的有关
文章尚不能完全得出这样的结论。至少从字面上，“大共同体”与“小共同体”似
乎仅仅是“规模”的不同，而不是“结构”的不同。


　　妥协也在于现代化对农业社会的解构，因为农民（包括秦晖精辟地定义的“城
市农民”）往往是平均主义的支持者。我非常赞同这个观点：“重要的不是市民改
造农民或农民教育市民，而是二者共同解放为现代市民或公民”。这是农民学上具
有革命意义的创见。但同上面的问题相关的，我以为中国农地制度的主要问题不是
“两头小、中间大”的问题，而是农户权利“一头小”的问题。“地方权力”是象
征性的，是“收益权”，而不是“所有权”；地方的收益恰恰是依靠国家所有权的
看守者这个“大权力”来实现的。“中国经济的北海现象”突出说明了在“土地撂
荒”和“占用耕地”方面中央与地方权力的“合作关系”。而“不准休耕”，同样
是二者权力过大的关系，农民负担过重问题体制性的“根子在上面”。

　　根本出路在于给农民所有权，同时给农民自由。尽管这是一个复杂的问题，但
这是基本方向。有产者和自由的农民会培养妥协精神。研究资源稀缺的现代化国家
的农业政策，我认为这种观点是站不住脚的：“中国资源相对稀缺（相对于人口），
所以应拒绝土地私有化和给农民自由”，这种论点往往还是倒果为因的，因为正是
由于“拒绝土地私有化和给农民自由”，所以资源日益短缺，人口无限膨胀。

　　中国仍然是一个农业社会，所以农民问题是中国的真问题。正是在这个意义上，
秦晖比学院派经济学家要清醒的多。问题还不止如此，秦晖对农民问题的重视不是
要“教育农民”或“保护农民”，而是要在文化上“消灭农民”。这才是他的深刻
所在，也是中国农民获得真正解放的希望所在。而要想“消灭农民”，出路恰恰在
于加快“分家”的速度，提高经济的增长速度。

　　当然，重视农民问题首先是公正地对待农民，在制度上终结现代种姓制度，在
社会舆论上公正对待农民。在这个问题上秦晖的批判使人心折。10多年来，农民越
来越多地被学者和城管队定义为主要犯罪来源，他们在民工潮中如黑奴与猪崽一般
被积压在现代列车最低层，而根据具有歧视特征的“新地方保护主义”（指雇工优
先照顾本地“下岗工人”），他们大多数人的命运注定要回到出发地。勉强留在城
市的农民被侮辱为“盲流”，无任何社会权利。农民往往还被国内外商人称为最大
市场与销售额，却无视中国储蓄结构的基本特征。最卑鄙的是，中国农民被权威人
格者指称为“我一放你们就乱”的群体，尽管稍有历史常识的人都知道，“不放总
乱”才是中国历史的真实特征，尽管稍有自知之明和知人之智的人都承认，他人与
我在道德和理性上是基本一致或平等的，没有人天生就喜好“闹事”。是的，我不
反对说农民有各种缺点，但我赞同林贤治先生的观点：这是“各种绳索”捆缚的结
果。我更赞同赫尔岑的辩护：“那么，在这个社会中，你能举出哪个社会阶层比他
们高尚呢？！”——想想吧，那样无耻的政客、那样无良的商人、那样无知的学生、
那样无赖的学者……到处是愚蠢与粗暴。公正的态度不是歌颂农民的“田园精神”
或攻击农民的“落后”，而是把所有的人都放在“约伯的天平上”。

　　最后我谈谈神学问题，这也是我从1998年以来一直关注的问题。

　　或许由于对基督教神学的忽视，“小共同体”这种偶像才可能进入“自由”的
视野。可能基于同样的理由，秦晖对别尔嘉耶夫等“寻神派”的评述显得过于苛刻。
“新精神神学”不能等同与“国粹”主义。事实上，“路标转向以后”，别氏等学
者的文化反省自有其深刻的一面。自由主义只有在消解尘世偶像崇拜之后才有可能。
基督教（“新精神神学”在传统东正教基础上有更多创新，而梅尼日科夫斯基在这
方面表现出更激烈的“叛逆”精神）首先使善人专政偶像不合法（“因为只有上帝
是全能至善的，而上帝又不在此岸世界，不能实现上帝的专制”），其次鼓励人与
人之间的宽容与对尘世生活的热情（这是其它一神教所不具有的教义）。人是宗教
的动物（柏克），如果他不将终极关注公设为上帝，就将在此岸世界崇拜各种偶像：
如“个人迷信”或主义的狂信。中国人对物质利益和“神人”的崇拜使他们缺乏自
由秩序所需要的妥协与宽容精神，也缺乏对法律的敬畏感。对这个问题的关注或许
可以为我们上面讨论的“公正困境”的解决提供某种启示：为什么中国历史上的所
有公正运动都要走极端并回到出发点？与其说“‘农民社会’与‘市民（公民）社
会’的相对并不是职业的相对，而是身份性共同体与个人本位的相对”，不如说是
“偶像参拜者与上帝之羊的相对”。

　　讨论基督教神学与自由主义的相关性，并不意味着否定基督教神学历史上存在
的阴暗事实，也不是说二者之间是“有甲所以有乙”的关系。关于这个问题，我在
《灾民理性》一书中有较详尽的讨论。这里我想强调的是，当我们批判那里“什一
税的罪恶”的时候，别忘了这里正实施着“罪恶的什九税”；当我们正义凛然地斥
责“神圣世界”的“异端审判”的时候，不能无视“世俗世界”正将更多的异端甚
至“同志”未经“审判”就“活埋”了。此外，正如秦晖所正确提到的，西班牙宗
教裁判的罪恶，与其说是“教权”的罪恶，不如说是“政权”的罪恶。

　　这里我还想说明的是，对别尔嘉耶夫等“寻神派”的文化意义的判断不能因一
时一事而作结论。至少后来我们看到，随着勃列日涅夫时代东正教的复兴，宗教在
后来的苏东“天鹅绒革命”中，起到了相当重要的作用，特别是在呼吁和平、理性
以抵制传统暴力激进主义这个问题上。我们对神学的批判往往高于我们对神学的理
解（犯这种错误的包括我自己）。我呼吁中国学术界关心这个问题，当然，何光沪
和刘小枫先生已经为此作出了开创性的贡献。

　　读秦晖的文章是一种享受，其论辩的机智和观点的深刻常常使人拍案叹服，我
也从中受到诸多启示。他的文章最使我认同的是“学术诚实”。我想，我们时代的
问题往往不是高深的理论问题，而是常识问题。但来自传统的清高和来自灵魂的恐
惧导致了一种普遍的学术不诚实，这是90年代中国学术界的通病。最大的不诚实还
不是说谎或刻意回避问题这种不道德，而是以能够说谎和不实话实说为“成熟”，
以全面应用学术隐喻为高明。这是我们这个时代最深刻的堕落。在如此不断扩大阵
容的各种化装舞会中，人们有理由对学术表演率先提出批评，因为学术是社会的良
心，连学术都“成熟”了，我们就真该彻底绝望了。也就是在这个意义上，我高度
评价秦晖先生的著作，因为他说出了我想说的话，因为他说得比我好。

　　此文当然可能具有“批评的局限性”：1、“阅读的局限”：“商榷者”由于
不可能穷尽“被商榷者”的所有作品因此可能片面理解“被商榷者”的观点，而任
何作者一般是将起全面的思想贯穿于其全部作品之中的，他的部分作品之间往往是
互补关系。2、“主体的局限”，言说者往往比其谈论的对象——由于其“沉默”
“显得”更正确，而他所阐述的有些观点同样可能是被谈论者的观点，只不过被谈
论者在此时丧失了“话语权力”而已。3、“语言的有限性”。

　　尽管如此，我以为围绕秦晖的论点展开讨论是非常有意义的，我期待着一场“
为了正确而不是为了我正确”的讨论的到来。