对基督教的“平反工作”从启蒙运动以来就已经开始，但直到今天，关于基督
教与文化的关系问题，特别是关于基督教与“理性主义”的关系问题，才引起中国
思想界的重视。这毕竟是一个可喜的现象，因为在灾民理性和唯物主义的共同攻击
下，宗教一直被挂着迷信的标签受到嘲弄和审判；如果说在西方，经院哲学和传教
士受到了不公正的、缺乏历史感的对待，在东方，从景教以来，它却遭遇到了来自
“低一层次的批评”——人们对宗教的批判勇气远远超过了他们对宗教的理解能力；
对传教士的全面否定比几个世纪以前的法国作家们显得更加“忘恩负义”，并表达
了充分的“诗性智慧”的有限性。
上帝何以可能基督教的核心观念是上帝观念。上帝观念完全是西方的观念，正
因如此，在将“God ”翻译成汉语的过程中，传教士和翻译家们伤透了脑筋。那么，
西方的上帝观念是如何产生的呢，或者说，为什么上帝观念出现在西方？对宗教问
题有两种解释方法，一种是理性的方法（“宗教社会学”），通过人类理性对宗教
现象进行结构主义的分析。一种是信仰的办法（神学），上帝是超验存在，上帝观
念和一切社会现象、宗教现象都来自上帝的创造和启示。但这两种方法在“灾变论”
中并不矛盾，我将证明：上帝观念和宇宙理性是密切相关的。
上帝是全能至善的创造者，因此，对“宗教社会学”来说，人通过对宇宙秩序
和宇宙理性的直观产生了原动者的观念——如此完美的宇宙一定有它的因果规律，
这个因就是上帝，世界是果。或者说，上帝观念产生于“认识你自己”这种反思，
通过对宇宙理性的完美的认识和反省人在理性和道德上的有限性，通过认识人的有
限性引入了绝对者的观念。上帝观念当然与犹太人动荡不安的生活有关，但这种动
荡并未达到灾变的底线，犹太人与其它民族的关系仍然是遵循“交换理性”的。毋
宁说，上帝观念是秩序世界的流浪者的观念，在此岸世界的无归属感使流浪的民族
把目光投向了美丽的天空。更重要的是，上帝观念不仅仅是犹太人的文化，它属于
整个欧洲。希腊哲学就基本上完成了上帝形象的绘制，柏拉图哲学作为希腊哲学的
一座丰碑可以看作是宗教的哲学渊源。
对神学来说，宇宙秩序不过是神的创造，上帝通过这种奇迹的创造向人显示自
己的存在。在这个意义上，灾变宇宙和秩序宇宙都是上帝的创造，但这一点并不否
定上帝的普遍存在和仁慈，或不能说上帝是“偏心”的，仅仅是亚伯拉罕和雅各的
上帝，而其他民族在“选民”之外。灾民社会的灾难同样是上帝的显现，由于灾民
选择了一种非敬神的反应方式（灾民理性），而在上帝看来，这种反应方式不是唯
一的选择；因此灾难不过是上帝对灾民暴政和偶像崇拜的惩罚和警告：你们悔过吧。
这是一种神恩，一种特殊的启示，但经过那么多的杀戮和启示以后，仍无人听见上
帝的声音，领悟上帝的特殊临在。这种执迷不悟和继续作恶只能继续遭受惩罚。如
果我们把2000年春天在华北肆虐的沙尘暴，看作这种启示，并因此反省掠夺式发展
模式的悲剧性失误从而集中精力干点儿正经事，这不正是上帝的意旨吗？上帝把中
国人放置在险恶的自然环境里，不是对中国人的遗弃，而是对中国人的理性和道德
水平提出了更高的要求。上帝是公平的。
关于上帝存在的证明证明上帝存在是西方思想史一个永恒的话题，无论是神学
家，还是世俗学者，都为此倾注了他们的精力和才华。反神论（“自然主义”）的
证明亦如此。本文并不是要参与这种争论（尽管我对此有自己的思考），我们感兴
趣的是这种论证与灾变论有关理论的关系。约翰- 希克（John Hick ）总结了思想
史上存在的论证上帝的几种方式（1 ）：
1 、本体论论证。它是纯粹概念的论证：上帝是没有更伟大或更完美的能想象
的存在者或必然存在的存在者；如果认为这样一种存在者必定存在，那么相反的结
论就自相矛盾。这种证明所使用的逻辑最大的问题是，它同样可以是魔鬼“存在”
的证明，因此它受到了康德哲学和经验主义的反驳。其中是非我们先不管，我们感
兴趣的是，“本体论证明”显然是抽象理性和逻辑理性的问题，因而不是灾民理性
的问题——这种论证及其意义，在灾民理性看来，是完全不知所云和“胡说八道”。
2、宇宙论论证。这就是“原动者”的解释，宇宙被看为是创造者的被造者，
而创造者“为其它事物的存在提供了最后的解释，尽管没有任何东西能解释她自身
的存在”。这里的上帝观念是因果思维中的一个结构，是第一因，世界是果，上帝
是因。这是秩序理性的论证。
3 、设计论论证。这种论证和我们所说的宇宙理性密切相关：宇宙如此完美显
然是完美者的设计。希克转述F-R 腾南特（Tennant 1930）的观点，认为设计论证
明包括相互关联的5 个命题，我根据自己的理解将之简述如下：（1 ）宇宙恰好产
生了生命和物质存在或如此有秩序存在所需要的各种条件；（2 ）道德感的存在；
（3 ）“自然的美学价值”；（4 ）人类理性及其可能性的存在；（5 ）“独特宗
教经验”。这五种论证方案实际上都是对“为什么这样”这个问题的回答。这种独
特问题意识从宗教社会学的角度，都可以归结为人类对秩序理性的反思；“独特宗
教经验”产生的前提是人类心灵存在能够接受这种体验的准备性的“思维结构”，
这个思维“前见”就是对因果关系的先验预定。
本文属于“宗教社会学”的分析，因此我主要在设计论的意义上解释基督教的
基本概念。忏悔理性与秩序理性的话语前提是一致的，并与秩序理性是互相促进的
关系，而不是互相对立和否定的关系。二者之间当然存在局部的冲突，但这种冲突
远未达到为唯物论所引伸的那种不可调和的程度，而在这种冲突中，是教会，而不
是世俗政权，更多地承担起了作为良知自由的避难所的责任。关于这个问题的探究，
构成了下一节的主要内容。这是恢复历史真相的工作。
二、耶路撒冷与雅典
“雅典与耶路撒冷”，舍斯托夫提出这样一个命题是为了用“旷野的呼告”淹
没泰罗斯头上“灿烂的星空”，他和约伯一起坐在“天平”的一端，想象黑格尔被
高高翘起在半天中拼命挣扎而发出复仇者的微笑。这是对形而上学恐怖统治的一种
复仇。我在这里引用这组概念目的大不相同，在我看来，“雅典与耶路撒冷”之间
的“冷战时代”也应该过去了，应当揭示这样一个事实：它们实际上一直是一块土
地上的建筑；特别是在与灾民理性进行对话的情况下，“雅典与耶路撒冷”都是秩
序理性的女儿，甚至是一个女儿。如果说，在“存在神学”的视野里，“雅典与耶
路撒冷”是势不两立的，现在我要讨论的是二者之间的水乳交融。
一个理论问题关于宗教和西方文化的关系，特别是基督教（“耶路撒冷”）和
“资本主义”、形而上学理性主义（“雅典”）的关系，社会学家和神学家都进行
了充分的争论。这种争论从一开始就在“二元对立”的模式上进行的，争论本身又
强化了对立和各自的片面性。修补裂缝的工作是在本世纪初开始的，两次世界大战
促使思想界在“形而上学的恐怖”和“奥斯维辛”灾难的精神废墟上反省各自作为
同谋者的责任；这种反省在“雅典”世界导致了经验自由主义对建构理性主义的胜
利，同时对“理性的自负”和“伪上帝”的批判使思想家重新听见了“耶路撒冷”
神圣的钟声。而在“耶路撒冷”那里，从启蒙时代就开始了的“世俗化”进程受到
了“三大挑战”（1 ）的激发加快了自己“基督化”的步伐；实践神学再一次坚定
地将十字架树立在地平线上，它不仅照耀了“雅典”世界两种理性主义各自的局限
性和无根性，而且在遥远的东方，反思现代化阵痛中反复回到始点的悲剧的中国思
想精英们，也模糊地看到了它的背影。
“发现东方”无疑为理性与信仰之间的调和提供了新的动力，追问“西方的兴
起”的起源在经过排除相同理由的论证，宗教因素受到了前所未有的重视。在“文
化比较”视野里来解释抽象理性和忏悔理性之间关系的社会学学者中，马克斯- 韦
伯和克里斯托弗- 道森是非常著名的两位。他们的问题和本书开篇提出的问题是基
本一致的，何以东西方文化如此不同，并何以“欧洲能取得如此巨大的成就”？他
们的目的是论述基督教对“西方文化的兴起”起到了独特的作用。东方文化作为一
个独立的文化实体的认识反过来产生了一个新的结果：在共同面对异质的“龙文化”
视域中，虽然“雅典”和“耶路撒冷”的个别“居民”出于互相否定的历史积怨往
往“托中”自诩，但更多的结论是他们发现了彼此之间一种文化上深刻的一致性。
这种一致性在灾变论的理论中，就表现为二者都属于“秩序理性”，也即忏悔
理性（“耶路撒冷”）和抽象理性（“雅典”）都是秩序理性的表现形式。强调这
种一致性并不否定二者之间存在差异，但由于马克斯- 韦伯和克里斯托弗- 道森的
调和仍存在局限性，所以一致性才在我这里成为“主要问题”。我的努力并不是纯
粹的文字游戏，因为忽视西方文化内部的精神一致性，对西方学界来说，“雅典”
仍然是无根基的，“耶路撒冷”则因表现出“信仰的自负”而远离了基督；这一点
正是“刘小枫的朋友们”（我指他在《走上十字架上的真》一书中所推崇的神学家
们）可敬的学术努力中所普遍存在的，他们并没有真正突破格里高利改革和康德的
哥白尼革命所划定的神圣世界与理性世界的界限，只是撞击了这个界限并使之产生
了不同程度的弯曲。对汉语学界来说，缺乏对西方文化的这种整体认识，必将影响
对本族文化特质的整体把握，而我们知道，“改变中国文化的特质”（刘小枫）的
前提是“认识中国文化的特质”。缺乏“自知之明”产生了严重的学术后果和社会
后果，其一是社会意识将西方出于礼节上的尊重而表达的对中国文化的溢美之词当
作文化自大的旁证，或者当作“爱国主义加工厂”所需要的“进口原料”。其二是
在引进西方话语的学术界，特别是对忏悔理性与抽象理性之间互相指责的话语的平
移，普遍产生了“淮橘为枳”的问题。比如，“中国自由主义”未能意识到自由主
义在基督文化中所汲取的不可缺少的精神资源。刘小枫等学者意识到了自由主义在
中国所面临的宗教资源的贫困及其可能导致的严重后果，但他对中国文化的批评仍
然平移了保守主义的话语；在刘小枫那里我们不难发现，他对“文革”的阐释基本
上是保守主义对“建构理性主义”的阐释。“许多惨绝人寰的残暴都是以‘神圣’
事业的名义干出来的。”（2 ）但在灾民社会，更可怕的是，很多残暴都是以“常
识”的名义干出来的，在这里，杀害一个人根本不是出于对伪上帝之言的狂信，而
仅仅是用“与宰掉一个驴子同样的理由”就行了。
对处境的误读将不可避免地导致一种学术表演，真问题让位于伪问题，比如我
们几乎可以在任何一本90年代的中国学术文集或著作中看到不同的“西方术语”在
中国土地上的“日俄战争”，而中国的百姓们成了神情茫然的看客，权力者或者由
于不懂、或者由于太懂而多少恩赐了学术上的“自由”。另外，我的努力尤其不能
被误解为企图复辟“政教合一”，理性和信仰显然有完全不同的实践方式，在理论
上也存在各自的题材和话题。我不过强调在它们的理念及其陈述方式上虽然存在差
异，但也存在某种程度的历史的文化上的、精神气质上的一致性；同时，更为重要
的是，“理念的分歧”并不等于“存在的分裂”，关于这个问题，我将进一步予以
说明。
西方哲学上的理性与信仰、肉身与存在、个体与团体的二元对立导致实践上的
二元对立，这是人类思想史上的一个永恒的悲剧，也是神学思想史上一个永恒的悲
剧。帕斯卡尔和康德在各自的领域干了同一件事情：肢解人的灵魂。这个悲剧起源
于将理念等同于存在这种人性的有限性。舍勒对人的重新定义仅仅实现了“价值颠
覆的颠覆”，并没有彻底在“此在”的基础上还原出人的本质，而是进一步割裂了
人的统一性。人不仅是一个“走向”，而且是“人的走向”；人不仅仅是“祈祷的
X ”，而且是“祈祷的1 乘以X ”（3 ）。此外，他对“团契精神”的强调，以及
默茨对“宗教的人民性”的强调，都虚构了理性个人主义的“片面性”的批评前提，
且具有产生新的精神偶像的危险；因为“总体性是不真的”（阿多尔诺），“个体”
与“总体”之间并不存在形而上学的二元对立。对薇依拒绝受洗（4 ）我们能说些
什么呢？在我看来，这种可爱可敬的“固执”事实上来自对“信仰绝对性”的认信，
而不是来自对上帝绝对性的认信——教会永远只能是有限者，因此，加入有限者不
需要用无限者的条件来苛求自己；教会“永无谬误”那倒奇怪了（汉斯-昆），也
与上帝的规定性发生了冲突。
人、生命、位格，是一个辩证统一的存在。由于认识存在的主体性需要和主体
自身的有限性，分析和抽象成为存在自我认识的主要手段。爱和知识、理性和信仰、
理性和非理性、欲望和理智，等等彼此争吵不休的范畴，不过是主体反思存在抽象
出来的纯粹概念，是比喻性的，是“第二性世界”，而不就是存在本身。也就是说，
在生活中并不存在，或不能“看见”这里独立存在的是理性，那里独立存在的是信
仰。这种抽象当然有价值，它可以为思维运动提供工具性的便利。但我们必须切记，
比喻就是比喻，它不是存在本身。理性和信仰最多不过是存在的不同功能，但即使
如此，二者之间的物理性对立也是不存在的，是完全想象的。
认识这个问题非常重要，对形而上学理性主义来说，它应当意识到，它从来没
有离开过非理性主义（没有任何能力和证据可以将理性和非理性进行物理分割），
在功能层面，理性也不具有任何“高人一等”的价值优越性，可以将非理性贬低到
精神病院里去，因为如果那样它自己也必将是同行者。信仰和非理性主义因同样的
理由应该保持同样的谦虚和宽容。“理性的自负”和“非理性的自负”都是反存在
的真相的，都是在互相敌视中想象出的精神疯狂。值得一提的是，人们对“理性的
自负”强调得太多了，甚至发展到反对科学和理性本身的“诗性智慧”的程度上去
了，而没有注意到反理性本身的人仍然在使用理性，更没有意识到在反理性的合唱
中，“渐进理性主义”和“诗性智慧”的苟合繁殖出了“犬儒主义”的“先锋派”。
“非理性自负”同样是轻浮和丑恶的。对于神学来说，它应该意识到理性和启示同
样是上帝送给人类的礼物，它应该反省，是谁给它的权利将理性和信仰分开来并将
信仰压在理性的头上的呢？在所有的神学思维中，从来就不存在没有理性的信仰！
舍斯托夫等东正教神学家对形而上学的攻击和形而上学对信仰的攻击同样可以归结
为人的有限性。信仰上帝并不意味着信仰就是上帝，信仰仍然是人的信仰。在我看
来，信仰就是理性，理性就是信仰。什么是理性呢？就是对“理性有限性”的清醒
认识。在巴特等神学家那里，理性被等同与“理性的自负”，批评往往将被批评的
对象夸张到极点，这是一种批评的局限性。
我是通过理性信仰上帝的：第一、没有上帝我不可能有理性，第二、基督受难
对人类获得救赎指明了一条伟大的理性的道路，还有比追随基督更理性的生活道路
吗？《圣经》的比喻性言辞完全可以通过布尔特曼的“解神学”而发现理性的智慧，
但谁又能怀疑这不正是耶稣和希伯来先知们的真正意图呢？对圣言进行理性的还原
也完全可以在《圣经》上找到根据。当然，理性并不是真本身，人类的有限理性必
须在上帝的无限理性面前保持谦逊，正如非理性主义并不就是美一样，必须在上帝
的完美面前保持谦逊。同样，信仰也必须作这种反省，它应该意识到信仰同样是上
帝在人类心灵中的自我呈现——如理性是上帝在人类心灵中的自我呈现一样——，
但绝不是信仰者的自我呈现，它只是绝对地获得了相对的真、善和美，是对上帝的
间接认识。
对理性和信仰的共同的有限性的认识，恰恰是走向上帝之路。“理性的有限性”
包括两方面的含义：第一、理性的相对价值。承认理性的相对价值与理性的自负完
全是两回事，上帝是按自己的形象造人，这意味着人有相对的理性，并能够相对承
担责任，在理性范围内对生活进行“相对的改进”。人类自己完全解救是不可能的，
但这种认识丝毫不意味着相对解救是毫无价值的。存在神学否定理性的相对价值，
它以为那会损害上帝理性的绝对性，它忘记了理性不过也是上帝在人心中的自我呈
现。如果新政治神学拒绝理性，就永远不可能走进生活，也无法实现“各教会的联
合”。第二，理性价值的有限性。即人应该时刻意识到人的理性永远不是上帝的理
性，“理性的自负”否定这一点，它导致了“建构理性专制主义”的各种罪恶。由
于对“理性的自负”的批评已经取得了压倒性的胜利，我们现在需要象路德反思教
皇权力一样反思信仰的自负；我们的口号是：信仰来自上帝，而不是上帝来自信仰。
对存在的整体把握也为神学和形而上学的和解，特别是在灾民理性面前的和解
提供了认识论的基础。因为无论是神学还是形而上学，都是一种“精神现象”，而
且都是具有秩序理性特征的纯粹精神现象，“肉身”在这里是“沉重”的，只有灵
魂才有权利面对上帝。而灾民理性是一种物质性、唯物论的直接反应和间接经验，
“肉身”在这里就是“上帝”。那么在灾民理性和秩序理性之间是否存在和解的可
能？如果我们同样承认“肉身”也是存在的一种形式，也是上帝的创造（何以“泥
土”就比“空气”低贱而不同样受上帝的看顾呢？神学贬低“肉身”的传统必须受
到重新审视），肉身和精神的分裂也完全是抽象的结果（如何想象没有“肉身”参
与的纯思维呢？），那么，这种和解当然是可能的，也是必要的。问题在于，在西
方，“肉身”和精神的分裂仅仅发生在思辩领域，真正的分裂是不可能的，也从未
发生过（想象一下“亲吻神学”）；但在灾民社会，精神被“肉身”贬低了，“肉
身”的需要压倒了精神需要，精神蛰伏了，而不是消失了。对灾民理性而言，和解
意味着精神的解放。如何实现精神的解放？靠人的责任，靠学习的诚实的意愿。
“宗教与西方文化的兴起”现在我们具体讨论忏悔理性和秩序理性之间的关系，
并期望从中获得灾民理性“改宗”所需要的思想启示。
前面我们已经谈到，启蒙理性对中世纪的“全盘否定”和对基督教的文化意义
的误读掩盖了历史的真相；于是关于“近代化”的历史学充满了各种“诗性语言”，
牛顿与苹果和西方与科技革命是这种神话中最著名的两个。前者把科学的出现视为
一种偶然性，后者是一种同意反复。我们的问题是，世界上那么多苹果为什么只在
牛顿那里成了万有引力的使者，科技革命为什么出现在西方？如果说是商业交往的
需要，那么为什么仅仅在西方出现了那样的“商业形式”，而中国“商业”——据
说在历史上也很发达——为什么没有呼唤出科学精神？各种解释在质疑中先后被从
理性中抛弃掉，剩下了神学和“地理决定论”。神学填补了文化解释的一个空白，
“地理文化学”为神学解释和前此各种解释奠定了最后的基础（为什么在西方会出
现那样的神学）。现在，我们仅仅先讨论神学的解释，看看作为文化解释上的“次
原因”（相对于地理因素）的基督教对西方文化的意义，而这种相关性一直受到忽
视。
道森首先谈到宗教信仰与一般意识形态对文化的不同意义：“意识形态是人的
产物，是意识的政治意向试图按照它的意图来朔造社会传统的工具。但是，信仰看
起来则远离人的世界及其成果；它引导人们走向一种更高尚、更加广褒的实在境界，
而不是走向政权和经济秩序所归属的有限而无常的世界。因而，它给人类生活注入
了一种精神自由的因素，这种因素可以对人类社会的文化和历史命运、以及对人的
内在个人经验产生创造性的、潜移默化的影响。”（5 ）在道森看来，宗教提供的
精神自由与科学精神、社会合理性以及经济效率、商业扩展都有重要的相关性。因
此他批判那种把西方的兴起看作是西方行使霸权的结果，他认为这是倒果为因：
“把欧洲扩张的这段历史解释为帝国主义侵略的经济扩张的过程，这是很容易
的。但是在世界历史中，侵略和剥削丝毫不新鲜，而且，如果它们足以解释欧洲所
取得的成就，那么，这或许早已被在历史的各个阶段上不断出现的任何一个世界帝
国在千百年以前便获得了。”（6 ）
道森一个特别值得重视的见解是，他认为“西方的兴起”并不是启蒙时代以后
的“突然性事件”；他一反长期以来诅咒和蔑视“中世纪”文化的启蒙传统，他认
为西方的兴起是一个连续性事件，其中，“黑暗的年代”（中世纪）是这一漫长进
化过程中最重要的一环。“中世纪文化是西方文化的模型，是影响和改变这个世界
的新兴力量的最重要的源泉。”（7 ）道森的观点与灾变论对西方文化的“相对稳
定性”的判断不谋而合。这种观点受到了其他学者的呼应。比如法国历史学家马克
-布洛克还强调教会在中世纪晚期的“大垦荒的开拓时代”在商业繁荣和国际贸易
方面重要的作用（8 ）。
在我基本赞同道森的分析的同时，我的问题并未完全解决：第一、在我看来，
宗教不是科学技术和自由贸易的“原因”，二者之间而是互相促进的关系；第二、
何以西方产生了那样的宗教？这个问题在韦伯和道森那里都没有回答，他们将这一
点当做了一个既定事实，一个被当做无需讨论的假设前提。灾变论就是我对这个假
设的进一步追问，即我认为上帝观念是欧洲人对秩序宇宙的原动者追问的回答。
宗教理性与抽象理性忏悔理性与抽象理性的关系这个命题，在社会学层面首先
是基督教的“经济伦理”（我在这里定义为“宗教理性”）和科学、哲学的关系问
题。事实上，前面我们引证熊彼特的论证时已经接触了这个话题，现在需要的是进
一步说明科学发现和上帝观念之间的相关性。
科学精神是一种分析精神，分析精神实质就是确认宇宙存在因果关系并对追问
因果关系保持旺盛的热情。所以可以说，科学就是用推理方法去寻找原因的知识。
上帝是世界的原因；上帝构成宇宙因果链条的顶点，于是对上帝的信仰就变成了对
科学的信仰；对科学的信仰也即对上帝的信仰。其次，由于上帝仅仅在彼岸世界，
任何在此岸世界的科学发现都不可能是上帝本身，于是产生了科学的怀疑精神和“
科学无止镜”这样的理性观念。信仰和理性的区别在于，信仰是通过启示和沉思认
识原因，而理性是通过推理和分析认识原因；但二者都是关于原因的抽象意识，正
是这一共同点，产生了科学和宗教之间的相关性。
最具有讽刺意义的是关于“哥白尼革命”的评论：自然主义者把它视为是科学
对神学的胜利。而事实上，正如熊彼特所说的，“日心说”不是从外部投向经院哲
学堡垒的炸弹，而是产生与堡垒内部。“哥白尼本人是司铎团司铎，是宗教法规博
士，终生都生活在教会圈子里，而且克雷芒七世曾称许他的著作，希望看到它的出
版。……流行的印象所以与此相反，是因为直到最近，世人只乐于接受教会的敌人
提供的证词，而这种证词却是盲目仇恨和过分夸张个别事件的产物。”，问题还不
止如此，历史往往还提供了另外的证明：世俗知识界和科学界往往更不善于接受新
概念和异端思想（9 ）。
显然古代和近代的天文学和数学受到了上帝信仰的启发和鼓励，“作为一种机
构的科学事业是在寺院的天文观察所中诞生的。众星的运动是有规律的；行星和月
球的运动及复杂，迫使天文学家们进行愈来愈艰苦的努力来加以解释。几何学的主
要轮廓就是在这个过程中完成的。”（10）即使到了现代社会，上帝仍然被科学研
究和发现在面临逻辑困境时援为一种解释。科学和神学更多是互相证明，而不是争
论“主婢”关系，科学的新发现往往被视为上帝存在的新证据。如“宇宙大爆炸”
理论：“从宇宙大爆炸以降，宇宙中的气态的分布必须平衡而精微。如果它要产生
星系的话，其摄动既不能大到星系本身暴聚，也不能小到根本就形成不了星系。如
果没有这一非同寻常的平衡，就不会有星系、恒星、行星和生命。……从蒙蒂菲奥
里所称的这些宇宙‘巧合’和‘完美的协调’出发，新的科学有神论指出，某种神
的力量必定控制着宇宙。”（11）爱因斯坦确认“上帝从不说谎”，科学家的任务
是寻找通向上帝的正确道路。
关于基督教和文艺复兴运动的二元对立观，已经是一个老生常谈，如果说在西
方，它仅仅是一家之言的话，在中国，这种理论成为历史常识。这种论调不仅无视
正是11-12 世纪格里高利的改革和授职权之争（12）启动了15-16 世纪的人文精神
运动的序幕，也无视正是基督教士（特别是新教徒），是文艺复兴运动的主力和同
盟。“耶稣会士不仅向文艺复兴开放，而且他们自己就是文艺复兴精神的宣扬者和
鼓励者，并在他们之中产生了一批一流的科学家。”（13）
被何光沪先生称为“真正的科学史专家”的霍伊卡（R。Hooykaas）在他的《
宗教与现代科学的兴起》（14）一书中，虽然夸大了“希腊- 罗马文化”和《圣经》
文化之间的“本质的区别”，但他关于宗教与科学之间关系的论述却是诚实的。他
说：“欧洲思想深受希腊- 罗马源泉和《圣经》源泉两方面的影响，如果说我们的
科学思维方式仅仅烙上了希腊- 罗马源泉的印迹，这看来令人难以置信。……在现
代科学兴起的时代，宗教是当时文化生活中最强大的力量。人们对上帝（或诸神）
的看法影响了他们的自然观，而这种自然观又必然影响他们探究自然的方法，即他
们的科学。”（15）当然我们不必与他争论是上帝的观念影响了自然的观念，还是
正好相反，我们只是关注他的解释对理解科学与宗教的关系所带来的新启示：“大
自然（Nature）能引起人类的敬畏感，但是，这种敬畏感会由于人类知晓了这一点
而得到克服：人类是上帝工作的伙伴，分享着上帝对同类受造之物的统治，‘共同
管理海里的鱼类，空中的飞禽，地上的牲畜，以及地上的万物……’这样，与异教
的观点截然相反，自然不是令人畏惧和让人顶礼膜拜的神，而是让人类去珍惜、去
研究、去管理的一件上帝的作品。”（16）霍伊卡随后详细介绍了上帝观念对现代
科学的奠基人开普勒和伽利略、对帕斯卡（尔）、波义耳、牛顿等著名科学家的启
示作用，他最后总结说：
“希腊- 罗马文化与《圣经》宗教的相遇，经过若干世纪的对抗之后，孕育了
新的科学。这种科学保存了古代遗产中的一些不可或缺的部分（数学、逻辑、观察
与实验的方法），但它受到不同的社会观念和方法论观念的指导，这些观念主要导
源于《圣经》的世界观。倘若我们将科学喻为人体的话，其肉体组成部分是希腊的
遗产，而促进其成长的维他命和荷尔蒙则是《圣经》的因素。”（17）
宗教理性与交换理性现在我们分析基督教文化同经济自由和政治自由之间的关
系。
首先，宗教信仰与精神自由之间存在相关性，这一点，道森通过信仰和意识形
态的功能比较已经解释了。需要补充的是，《圣经》并不是僵死的教条，正如巴特
所理解的，信经中的每一个句子，不过是理解上帝之言和走向终极真理的一个“阅
读建议”（18）。这一点在《新约》中也可以找到明证，比如，耶稣说自己的话仅
仅是比喻，其真意，每个人都可以自由去探求（《马太福音》13：13-30 ）。此外，
上帝观念也战胜了死亡的恐惧，使活着的人们有一种面对“大命运”而产生的安全
感，使人类焕发生命的热情、激发“存在的勇气”。奥古斯丁说：“正在天路历程
上行进的这个教会，是与天国里的教会紧密相连的。在那里，我们有天使做我们的
同胞。”（19）我们知道，安全感是理性拓展的一个基本条件和基本目标，而恐惧
往往扼杀了人的信心和创造欲，而最大的恐惧就是死亡恐惧和生存恐惧。那么基督
教是如何消解生存恐惧的呢？基督教的信条是：“死亡是世俗教会通向天国教会的
门槛，而不是处于两者之间的障碍。死亡联系着此岸和彼岸。”（20）
其次，政教分离导致社会多元化，为形成“复合多元的政治经济结构”奠定了
基础。“教会不单纯是封建社会的一个器官，而是有别与封建社会的有机体，总是
凭借自身的力量就是一种势力。”（21）同时教会在文化传播、慈善事业方面从事
了巨大的工作，在相当长的历史时期，“知识分子”都具有教会背景，这种背景与
其说束缚了精神自由（当然这种情况存在，但哪种世俗社会结构和思想体系不存在
这种问题呢？），不如说捍卫了精神自由：“修士由于其所处的社会地位——可以
说，这种地位在阶级结构之外——而可以对许多事情采取超然的批判态度；不仅如
此，在他们身后还有一种力量保护着这种自由。就政治和经济方面的问题来说，同
后世的世俗知识分子相比，那时的宗教知识分子受到政治机构的‘压力集团’的干
涉，不是较多，而是较少。……到12、13世纪便建立了自治的‘大学’。”（22）
政治中心和文化中心的分离在世界史上是一个独特的文化现象，这种格局对个人自
由和社会进步具有至关重要的意义。
第三，基督教提供了一种普世主义（人人都是上帝的造物、上帝创造了全世界、
人人都可以得救以及全体得救的观念），它开放了整个世界，并使公共文化和公共
规则的建立获得了合法性。传教士因此获得了在世界范围内传教的热情，这种传教
活动在客观上也对世界文化和经济一体化作出了贡献。世界主义、全球化等等现代
观念，没有基督教是不可想象的。
第四、上帝观念与理性个人主义相通。信仰是个人的事情。每个人都可以以自
己的方式直接与上帝对话，获得“个人灵魂的拯救”，这种观点鼓励个人意识的觉
醒，同时限制了极端个人主义（伪上帝）的出现。“神学是对上帝之言的知识性反
省和理解的应答，虽具人文科学之形式，仍是人的个体言说，他不可能有统一的音
调。任何神学家的话语都是一种个人信仰表白，无论它如何具有逻辑性、知识性或
合乎圣经；应当说，每一位神学家的话语仅走在与上帝之言相遇的路上。”（23）
神学个人主义不仅是神学家们是基本信仰，也是普通基督徒的基本信仰。这种“主
观自由”常常被视为是新教以来的文化所张扬，事实上个人主义在经院时代远比人
们想象的要发达得多。所以熊彼特争辩说：“难道能够想象有比骑士更为狂热的个
人主义者吗？……难道现代工会的会员或当今操作农业机械的农民，真比中世纪的
行会会员和中世纪的农民更具有多得多的个人主义倾向吗？”（24）
第五、无限者与有限者。上帝的存在取消了个人独裁的合法性，因为只有上帝
是全能至善的；同时，由于上帝在此岸世界，因此任何冒充人间上帝都是不可能的。
正因为如此，当希特勒强迫教会为其极权主义政策辩护时，巴特说“上帝就是上帝”
，“独有他是上帝”，“没有其他人象他”；巴特因此宣告说：“正是在上帝是唯
一这一个人这一事实的基础上，希特勒的第三帝国的迷梦破灭了。……除了上帝之
外只有他的造物或伪神，除了对他的信仰之外只有作为迷信、谬误并且最终是非宗
教的宗教。”（25）另一方面，上帝本“人”由于非此岸性，故不可能实现政治的
强制，他反对代理人，而那些以代理人自居的人的强制同样是不合法的。在哲学上，
上帝与自由的关系，就是哈耶克的“无知与自由”的关系。由于人相对于上帝的有
限性或由于人的相对无知，“理性的自负”便被视为疯狂，有限的个人对他人的全
面专政也就“无法可依”。
第六、上帝观念与平等观念。在上帝面前人人平等是法律面前人人平等的宗教
文化基础。除了法律平等以外，上帝观念还强调人的“灵魂平等”，这对一种人道、
和平、宽容的文化的形成是非常重要的。最深刻的平等理论在家庭成员之间表现出
来，父权在基督教中是不合法的，考虑家庭伦理对于政治文化的源的意义，这一观
念的进步意义显而易见。正因如此，它成了鼓吹三纲五常伦理的儒家最主要的文化
敌人之一。
第七，上帝观念与法治观念。由于法律来自上帝（摩西十戒），因此法律高于
国王，法律至上。伯尔曼系统勾勒了西方法律传统形成过程中的宗教背景，他在《
法律与革命》一书中向我们表明，没有教会法，没有一连串的宗教改革，现代西方
法文化的基本质素是不可想象的。中国法学者夏勇先生对此总结说：
罗马人和诺曼人丰富的法律语言和辉煌的司法成就……也得到盛行的宗教意识
形态的支持。因为根据神学信条，世界本身是由规则支配的，仁慈的上帝掌管着一
个依照法律来统治的世界，赏罚分明。所以，人们之间的关系，包括宗教世界与世
俗世界的关系，都要由基于法律的正义和基于正义的法律来界定。首先，教会和国
家之间的权力关系尤其是司法管辖权关系的构造和维系必须而且只能诉法律的权威。
……其次，在教会体系内部，12、13世纪的教会法学家曾描述了对教皇权力的所谓
“宪法性限制”，例如，教皇不得从事与整个教会的“地位”相悖的行为，不得颁
布旨在损害教会的特性、一般利益或公共秩序的法律。……史家写道：“教会是一
个Rechtsstaat[法治国] ，一个以法律为基础的国度。……最后，也是最重要的，
在世俗的世界里不仅同样流行着统治者必须在法律之下统治的信念，而且创造了许
多关于法治的原则和规则。例如，13世纪早期的《萨克森明镜》明示：”上帝自身
即是法律，故法律为上帝所钟爱“据此，人人有权利抵制国王和法官的违法判决。
……在以上意义上，我们不能简单地把法治观念当做近代资本主义兴起和近代政治
革命的产物。（26）
第八、上帝观念与人道主义事业。首先，基督教教义是劝人向善的；其次，千
年审判和对上天堂的向往从反正两方面督促人行善；最后，宗教英雄是受难英雄而
不是力量英雄，基督教通过对耶酥受难的回忆追问人的良知，“十字架神学”充分
体现了基督教的慈悲和内省精神；“殉道者”的精神感召着人们的道德热情。“基
督教与其它宗教的不同，在于它强调受难的功用。根据教会的信条，上帝创造的人
具有自由意志，而他自身则承受着因人的自由所招致的悲剧性结果。……耶酥完全
是出于其悲天悯人的慈悲去治愈人们的肉体和心灵，而不是慑服对他表示怀疑的人。
”（27）“四海之内皆兄弟”，这种观点鼓励人类互相理解、互相交通、互相关怀。
“关心穷人一直是主教们的一个首要任务……基督徒竭力保护穷苦、社会地位低下
的类似孤儿寡母这样的人。他们为患病者和大批被遗弃的儿童提供收容所和养育院。
……他们积极收容弃婴，痛恨堕胎行为。”（28）不仅如此，教会认为热爱“武打”
的人不适合于受洗。
第九、造物主与“天赐丰裕”、“交换的正义”、“私有财产神圣不可侵犯”、
“劳动价值论”。关于“天赐丰裕”的问题，我们已经讨论过了，它与上帝的全能
和仁慈观念是联系在一起的。既然是世界一切财富都是上帝的创造，那么财富归于
一姓就违反了上帝的意志。财产是上帝给每一个被造者的，以此显现他的全能。财
产来自上帝，因此，“私有财产神圣不可侵犯”。同时，由于上帝所造的是一个丰
裕的世界，人们之间完全应该通过和平交换而不是抢劫来满足自己的需要。同时，
既然财富是上帝创造的，挥霍就受到谴责，被视为对上帝的不敬。“基督并非谴责
拥有钱财，而是要求为了侍奉上帝，必需控制对钱财的使用。”（29）基督教思想
家所阐述的经济思想，并不反对私有财产，而是强调“交换的正义”，他们只是反
对剥夺、高利贷和懒惰；劳动被视为人类对原罪的自赎，而只有劳动才是获得财富
的合法方式。事实上，这些经济思想经过演化和扬弃形成了西方经济学的基本理念。
第十、无限上帝与有限政府。由于只有上帝是无限的，因而政府或世俗政权只
是有限者；首先，它的权力被限制在世俗世界，它无权介入人与上帝之间的精神世
界，其次，由于政府相对与上帝的有限性，必须限制它以防止它滥用权力，人民拥
有推翻它的神圣权利。最后，政府只是个人实现世俗功利目的的不得已才创立的工
具。后面这一点非常重要，它意味着很早以前，基督教世界就进入了理性时代和文
明时代：这个时代的文化标志就是：确认这样一个常识：国家和社会是人的手段，
而人是目的。“国家主义”和“民族主义”，和上帝相比，只是伪价值或“次终极”
，和人相比，是“次价值”。“国家”不能拯救人，而且将带来新的压制，只有上
帝才是人最后的拯救，这一伟大的思想首先来自《圣经》的启示（《撒母耳记上》）
，然后成为中世纪的神学家广泛传播的福音。
第十一、基督教与自由主义运动。在历史上，教会更多是自由精神的避难所，
基督则是自由思想的精神家园；教会还积极参与反抗暴君和抵制极权主义的运动，
人类迄今所取得的诸多伟大的普世价值：诸如自由主义、人道主义、人权主义、和
平主义等等，无不打上了宗教的烙印。正因为如此，亨廷顿在《第三波——20世纪
后期民主化浪潮》一书中总结并列举了世界范围内基督教与民主化之间的高度相关
的案例（30）。刚刚过去的“天鹅绒革命”再一次表明，在大多数时间里，教会仍
然象历史上它所一直做的那样：和自由站在一起。我们在历史学家的忠实记述中可
以进一步理解“宗教世俗化就是基督化”这一深刻的命题：
“无论如何，1989年所发生的一系列事件还证实了另一个不容忽视的历史事实：
一个正派的、关心他人但又不热衷于政治的蒂米什瓦拉新教牧师挺身抵制其苟且偷
安的主教，结果无意中激发了一场革命，并导致了罗马尼亚暴君的倒台。在过去的
几十年里，东德不少教区牧师把教堂向市民敞开，为他们的争论和抗议活动，也为
有思想的年轻人上演戏剧和创作诗歌提供了讲坛和场所，直到后来教堂里无法容纳
那么多人为止。在成千上万的东德人选择去西方之后，他们涌上街头，在德国历史
上发动了第一次不流血的革命。在波兰，一个虔诚信教且具有非凡毅力和敏锐性的
造船厂电工竟成了自由工人运动的核心……”（31）
总而言之，对“西方文明”的理解如果割裂或忽视“耶路撒冷”的存在是片面
的，知道这一点对“睁眼看世界”并打算“迎头赶上”的中国人非常重要，因为西
方的科技和民主离开基督教文化就是不可理解的。“言必称希腊”只能说明了旁观
者的局限性和实用理性的顽固性。“从最根本上讲，西方文化就是基督教文化，因
为它是在西欧和北美的基督教国家得到发展的。而从更深一层的意义上看，西方文
化的两个鲜明特征——科学的探寻与自由的民主——是在基督教世界观的孕育下产
生出来的。”（32）当然，我们并不仅仅满足知道这一点，我们还要提出一些有关
“切身利益”的问题：上帝是如何“能够启示”欧洲的？灾民理性中何以无上帝观
念，以及，我们有可能走向上帝吗？ |
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