信仰與民主制度的關系，以及希臘城邦民主制度的局限 

　　任不寐：信仰問題我想到至少兩個，壹個是在中國提出信仰的必要性。這個
信仰的必要性或信仰為什麼被我關註，我覺得是在兩條線上走過來的。壹個可以
說是“上帝誕生於比較之中”，通過反省我們民族文化在世界文明史上的位置，
150 年來我們提出了很多中西文化比較的答案，最後留下了壹個宗教問題。我發
現，精神危機不僅僅是我們時代的困境，而是中國歷史的常態。這是我走向上帝
的第壹條路。第二條路可以說是“基督呈現於反省之際”，面對無辜受難的人，
我的鄰居，壹個孩子，我們什麼也不能做，什麼也不敢做。悲劇就在那裏，每日
在我們身邊，我沒有勇氣對那個警察說：先生，妳不能這麼幹！我們咀嚼著自己
的恥辱，我們只剩下懺悔了，壹切犬儒主義的面具都掉下來了。 

　　我個人的壹個經歷就是在98年壹個冬天的夜晚，那是和廣西的朋友在聊天。
大家對國內學界及海外學界的不滿溢於言表，問題在每個人的身上都非常之多，
談得我們義憤填膺。但最後我發覺自己有壹個很震撼的感覺，突然發現10多年來
、或者從來如此的整個話語系統出了問題，這個話語傳統就是否定性的、而不是
內省的言說。 

　　為什麼我們沈迷於這種否定人格呢？就是當我們討論別人的缺點時，我們感
到我們有壹種成就感，因為他們在否定他人的時候有壹種高人壹等的優越感，覺
得自己比被談論的對象要高明。這時候我覺得自己出了壹身大汗。我覺得整個的
這套東西都消解掉了，就是這套話語系統是成問題的，而這套話語系統恐怕是從
傳統上繼承下來的。我們的壹切文化符號，不都是在否定人格的基礎上構造的嗎
？而懺悔，是否定人格真正的超越。 

　　這是我所講第壹個問題，即信仰問題的必要性。第二個問題是：對我們來講
主要是信仰什麼的問題。原來我覺得信仰應該是所有人心靈秩序中的先驗結構，
每個人都有信仰。比如說。我把歷史分為三個階段：義務的時代、權利的時代、
責任的時代。那麼在義務的時代，人們信仰物力，就是吃飯、喝、跑、穿衣、吃
好，這就是上帝。那麼在權利時代，上帝就是上帝。上帝就是上帝，人就是人，
人不能取代神，這是在神正論這個層面。當我們進入責任的時代，應該是人人走
向上帝，所謂朋霍菲爾說的：人參與上帝的受難，這點我覺得是當代神學要解決
的壹個問題，也是我們提出信仰建構的出發點之壹。我們把人定義為有責任感這
種位格存在，而不是壹切為了吃的這種動物存在。懺悔這個問題的前提就是對人
的責任存在的確認，不談這個前提，懺悔就可能被理解為“思想改造”，或“呼
籲懺悔”就被理解為壹種話語權利、甚至當作炫耀宗教，作懺悔秀。事實上不正
是出現了這種情況了嗎？那麼信仰問題對中國來講，我看主要問題就是中國並不
是沒有信仰，對中國來講壓倒壹切的、最重要的問題有兩個：壹是物力，以動物
的快樂為人的快樂；二是偽信仰，偽信仰就是假裝信仰的壹個東西，假裝信仰的
東西實際上根本不是信仰，它的背後還是利益崇拜。但社會批評者往往以為他們
是真信仰他們所標榜的東西或“次終極價值”，這就是當代自由主義者在反省中
國極權主義的壹個謎點。 

　　最後壹個問題，信仰跟理性是否能夠分開，我認為我們必須超越這種二元思
維的誤區，這種貶低理性的思潮是後學在中國的私生子之壹。黑格爾曾對此有壹
個詰問：誰給妳們的權利把理性和信仰分開的呢？這個對我來講是發人深省的壹
個提問。信仰跟理性分開完全是人類抽象思維的壹種比喻性的說法，實際上誰能
把人靈魂當中的信仰作理性和不理性的分類，這完全是壹種妄想。細看《聖經》
妳會發現很多靈性的故事，滲透著深深的理性在裏面，還有比基督走向十字架的
那種姿勢更理性的選擇嗎？第二點就是人類對上帝的這種信仰是不是毫無理性的
支持，而且信仰真的能夠超越理性嗎？這個我覺得就像理性能夠超越信仰壹樣也
是壹個偽問題。二者之間第壹不可分，第二是即使作抽象的分類，也不誰壓倒誰
的問題。所以我的想法就是談信仰應作這個說明否則，我們的信仰可能就只能走
向教堂，而未必是走向基督，因為信仰跟理性對立起來，人的“有限”責任就完
全轉移到神身上了，基督受難對人的邀請就被消解了。 

　　尹振球：我們在這裏談論的信仰的內涵到底是什麼，它與中國傳統文化背景
中的信仰，與我們以前所談論的信仰，到底有什麼不同，要把這個問題搞清楚首
先就必須對我們原有的信仰問題進行認真的清理，也就是立足於信仰問題來審視
我們的傳統文化。剛才摩羅談到我們既缺乏信仰又缺乏理性也就是這個意思。對
傳統文化的考察和反思，自近代以來壹直是中國知識界的焦點話題。每當我們遭
遇現實的困境、面臨歷史抉擇的時候，我們就總是要面對壹個如何看待傳統如何
看待西方的問題。 

　　總的來看，這壹百多年的時間可以分為兩個階段，實際上是兩個倒立的馬鞍
：前壹個馬鞍始自鴉片戰爭之後，結束於20世紀中期，五四新文化運動是它的高
峰；20世紀後半期形成了第二個馬鞍，80年代中後期的文化大討論是它的高峰。
在這兩個高峰時期，知識界在對傳統文化的反思中都能認識到中國文化存在的問
題是本質意義上的問題。五四壹代提出要用西方的科學和民主來改造國民性，塑
造“新青年”；80年代的學者提出要告別“黃色文明”，走向“蔚藍色的海洋文
明”。但是，壹個半世紀以來，這些觀念在更多的時間裏往往被看作是“偏激”
的思想而被否棄，壹些所謂更“辯證”、更“愛國”、更“進步”的觀念被廣泛
接受。 

　　余傑：我插壹句，近年來出現了許多所謂“反思八十年代”的文章，有的還
是出自當年八十年代的健將之手。我對這些觀點大多是不同意的。但是，我認為
，八十年代不是不可以反思。我反思八十年代的角度是：在八十年代的啟蒙文化
語境中，信仰問題壹直沒有得到充分的凸現。直到今天，關註信仰問題、並在學
術界產生巨大影響的當代中國學者，寥寥無幾。整個八十年代，各種理論思潮層
出不窮，但真正對信仰問題談深、談透了的，同時也獲得了相當的反響的，大概
只有劉小楓壹個人。 

　　尹振球：自80年代末以來，形勢更是急轉直下，主流意識形態拼命地強調“
弘揚傳統文化”，學界也以“國學熱”相呼應，不僅放棄了對傳統的審視、批判
和改造、創新，反而把傳統之中那些與現代文明格格不入的觀念死死抱著不放，
以此抗拒世界潮流，使我們與整個世界文明大潮的距離越來越遠。問題最嚴重的
是，這十幾年我們用這樣的觀念教育下壹代，已經造成了極其可怕的後果。當下
中國的年輕壹代思想文化觀念普遍存在嚴重的問題，只有極少數個別特例從這種
“瞞和騙”的教育中沖決出來，能認同80年代的觀念。這幾年，比如“中國可以
說不”思潮，南斯拉夫大使館事件，等等，其中年輕人的表現實在讓人憂慮。80
年代的啟蒙前功盡棄，壹切又要從頭開始。所以我們現在要旗幟鮮明地提出對傳
統文化的反思和批判，要明確地認識到中華文明五千年所形成的生活方式，有著
根本性的局限。我們的落後決不是從近代才開始的。所以，我們今天談信仰問題
，不是要在我們已有的生活當中加上壹點什麼錦上添花的東西，而是要全面反思
我們的生活，要開始壹種新的人生方式。 

　　另外壹個角度，就是我們應該反思近代以來我們對西方文化的認識和態度。
五四以來我們提出向西方學習科學和民主，當然這也是從1840年以來壹個很長的
探索過程最後得到的結果。但這個結果本身現在看來也有很大的局限性。我們應
該看到科學和民主在西方文化當中是這棵文明之樹開出的鮮花，這棵樹的根就是
整個的既包含發達的理性又對生命存在的終極價值充滿關切的宗教信仰。科學、
民主都不是人存在的終極的東西，它只是壹種方式。當我們把科學民主拿過來之
後，首先就是我們自己沒有壹個根和本的東西能讓他們在上面健康地生長，同時
我們又沒有把人家最根本的東西拿過來，這樣科學和民主也就不能在中國真正開
花結果。現在我們是把科學和信仰對立起來，把信仰與迷信等同起來，科學或者
被看成是反迷信的工具，是可以解決壹切問題的世界觀和方法論，或者被看作是
純粹的物質力量，是生產力；民主則或者被惡意地曲解為所謂的“民主集中制”
，或者被看作是包治百病的“女神”。應該看到，如果不把科學和民主背後的信
念——人的完全平等、人的自由、博愛、和平主義等基本精神變成我們的信仰和
常識，我們就既不能健康地擁有科學，更不可能擁有民主。當然，今天我們還沒
有回復到五四那樣的狀態。我們壹方面是要回到他們那種狀態，另壹方面我們應
超越他們那壹代。我覺得非常重要的壹條通道就是看到科學與民主背後西方文化
真正的根，那就是信仰。 

　　還有壹個角度，就是我們今天所面對的日益嚴重的“現代文明病”，人與自
然的關系惡化到如此程度，都市文明中人的生活的異化如此普遍而深重，我們或
者麻木不仁，或者束手無策。因為我們完全缺乏直面這壹危機的精神資源。80年
代，我們接觸西方現代主義文化的時候，看到西方知識分子面對“現代文明病”
的痛苦、悲哀和絕望，充滿隔膜和誤解，甚至加以嘲笑和批判，很多人更加堅信
資本主義必亡，慶幸自己生活在社會主義溫暖的大家庭中。今天，當現代化在我
們身邊開始逐步出現的時候，我們才發現自己根本無力承受這份厚禮。我們能產
生尼采、克爾凱郭爾、海德格爾這樣面對現代人的生存困境而瘋狂、而顫栗、而
運思的哲人嗎？整個民族能真正的面對這壹危機的挑戰嗎？我看很難。我們今天
不僅完全無視眼前的危機，認為“今天是個好日子，明天是個好日子，我們趕上
了盛世享太平”，我們在“走進新時代”，而且，整個民族都被剝奪了思考危機
、言說危機的權利和能力。當然，這裏最根本的問題還是信仰問題——我們沒有
面對這壹切的精神資源。 

　　余傑：近年來，教育與環保是我思考的兩個重要問題。而這兩個問題都與信
仰有關。我的意思是說，有信仰的人，在對待教育和環保兩個問題時，所采取的
態度會與沒有信仰的人完全不同。教育問題我後面再談，我先舉壹個關於環保的
例子。不久前《北京青年報》報道了壹個故事，說挪威大使在八達嶺長城上奮不
顧身地救助了壹名摔下懸崖的中國女孩。事後他沒有留下姓名便悄然離去。後來
，記者根據群眾提供的車號才找到這位大使。記者問：“這是您第壹次到長城嗎
？”大使說：“我已經去過很多次了，每到星期天我都會自己開車去。長城兩邊
的山崖上遊人丟了許多垃圾，我和夫人壹起去撿垃圾。”按照某些中國人的邏輯
，大使的行為是不可思議的：這不是妳工作範圍內的事情，妳何必要自己開車、
自己買門票去長城撿垃圾呢？再說，長城又不是妳自己國家的文化遺產，為什麼
要替它操心呢？大使卻說：“上帝只給了我們壹個地球，我們要珍惜地它的每壹
寸土地。”對於大使搶救壹名普通女孩，也有人表示疑惑：萬壹大使受傷了怎麼
辦，大使救民女值得嗎？大使又輕描淡寫地說：“生命的價值是壹樣的。”這就
是有信仰的人與沒有信仰的人之間的區別。在中國，環保意識壹直十分薄弱，除
了經濟落後的原因外，也跟缺乏信仰有關。 

　　尹振球：剛才大家講到人的局限性，五四以後中國知識分子接受的基本上是
人文主義或人本主義的價值觀念，即相信人是宇宙的精華，萬物的靈長，人是自
己的主宰，在現實世界中僅僅依靠自己創造生活的價值和意義。剛才摩羅說，西
方人對人的局限認識得那麼清楚，而我們最多也只有壹些感嘆。為什麼會這樣？
我覺得這裏面的問題仍然還是因為我們在信仰上的問題。在基督教那裏，人神之
間有不可逾越的鴻溝，三位壹體的上帝是唯壹的，上帝是上帝，人是人，人與上
帝是有限與無限、暫在與永恒的區別，決無逾越的可能。這與中國人可以成仙、
成佛、成聖、成神完全不同。不僅如此，人自始祖亞當偷吃禁果以後都有原罪，
靠人自己無法解脫，唯有“因信稱義",因信仰上帝而得拯救。所以在這種觀念的
影響下，西方人自然認為人有著根本性的局限。而基督教的“末世論”又是對此
岸世界最嚴厲的批判，由此而形成人類社會、人類歷史也存在根本性局限的普遍
觀念。所以，在這種人生方式裏面，壹方面通過對上帝的信仰確立壹個終極價值
，由此給出人生最根本的存在意義；另壹方面又直面人、人性、人類社會、此岸
世界在本質意義上的局限，完全否定人僅僅依靠自身、僅僅依靠人的本性、在純
然的此岸世界的人類社會中能夠獲得真正意義的可能性。唯壹的出路就是通過信
仰把這兩極世界聯系起來，讓終極價值進入此岸世界；也就是說，要讓存在於壹
定社會歷史時空中的人，這個偶然、暫在、隨時都可能死亡、遍體都是局限（或
者說遍體都是罪孽）的人，卻要按照超越時空、超越歷史、超越具體社會、超越
人的局限之上的永恒完美的終極價值，來指導、確立自己短暫而有限的人生之路
。微不足道的人卻要努力按照那最終極的價值、最根本的意義去生活。這就造成
個體和社會存在的巨大張力：所有現存的人生狀態和社會存在在那最理想的方式
看來都是有局限的，都需要加以不斷的改造，推動它向前發展，靠近人應該生活
於其中的終極的價值狀態。正因為如此，它使得西方整個的歷史充滿了生機和活
力，它總是在不斷地否定，不斷地批判，因而實際也就是在不斷地前進。 

　　我們所缺乏的就是這樣壹種信仰，這種張力，這種終極價值。當然，我們也
就缺乏這種從根本意義上對人的局限性、對社會現實進行反思和批判的真正的動
力。我們總是容易對當下的狀況感到滿足，所以我們中國文化五千年當中，對當
下唱贊歌，喊萬歲就從來沒有停止過。我們回頭看歷史的時候總覺得是有問題的
，但是當我們看當下的時候，總感到我們的當下非常了不起。堯舜的時候當然認
為自己非常好，後來的哪壹個朝代不是如此？秦漢，唐宋，元明清，代代如此！
當然，登峰造極還是20世紀50年代以後。今天誰也不能否認鎮反的殘忍，赴朝作
戰的荒唐，對私營工商業的改造、合作化運動都是反歷史的倒行逆施，更不說反
右、餓死幾千萬生命的大躍進、空前浩劫文革了，可是我們壹路凱歌，文人們從
未停止過放聲歌唱。最有意思的是那些慘遭迫害的知識分子，有很多是唱贊歌唱
得最賣力的。看胡風寫的那個《時間開始了》，真讓人欲哭無淚！ 

　　摩羅：連胡風這樣的人也要被看作異端，證明這個社會確實太缺乏思想空間
了。蕭瀚把人們常說的中華民族五千年文明史，改稱為五千年不文明史。任不寐
好象也說過這話。想想我們的歷史是如何地野蠻、血腥，如何地滅絕人性和喪盡
天良，我覺得這個新的說法還真是恰當。連胡風這樣的自己人都要除滅掉，就別
再期望什麼多元與寬容了。評價文明發展的水平，不應該以在自然時間的流進中
皇帝的更換和生民的更替為標誌，而應該以愛這個世界的程度、自律的程度以及
與社會全體和平共存、友好互助的程度為標準。在壹個五千年來壹直信奉屠殺、
信奉成王敗寇的社會，究竟有多少文明可言？有多少發展可言？尹振球：我們總
是感到人類歷史的偉大紀元正在從自己手中開始，最美好的理想正在這裏實現。
我們總是非常容易樂觀。對當下政權的盡忠和恐懼，更容易讓人稱頌政治開明，
國泰民安，天下太平。回頭壹看我們的歷史，完全是“超穩定結構”，所以有人
說中國沒有歷史。歸根結底，就是我們沒有終極價值，終極價值沒有進入我們的
生活裏面。如果不把終極關懷帶到此在當下的現實生活當中，就沒有構成跟當下
生活的那種張力，我們就不能否定舊我，就不能前進。個體和社會都是這樣。 

　　余傑：信仰問題在當下生活中的重要性，還應當反復強調。目前，新左派與
自由主義之爭處於僵持狀態。我認為，要想讓這壹討論繼續深入下去，應當讓自
由主義的思想背景和精神源頭，也就是宗教信仰問題浮出歷史海面。新左派們推
崇的西方大師，許多都是與信仰問題隔膜的知識分子；而自由主義者們所背靠的
西方大師，則大多是有深厚的信仰根基的人。 

　　在對中國現實問題的關註上，新左派們口口聲聲地說社會正義、公平等，但
他們並不關心具體的苦難、具體的不公平，他們僅僅是在壹個抽象的層面上空洞
地表態。相反，作為堅定的自由主義者的著名記者盧躍剛，卻將自己的生命與那
個被地方惡霸毀容的民女武芳聯系起來。他用自己的筆為武芳討還公道，並為之
付出巨大的代價，糾纏到壹場持續數年的官司之中。我想，自由主義知識分子都
應當以盧躍剛為榜樣，都要像他那樣將“人文精神”和“終極關懷”與每壹個受
苦受難的同胞的生命勾連起來。假如自由派知識分子都能夠做到這壹點，那麼他
們與新左派的爭論自然會“不戰而屈人之兵”。另外的壹個問題就是，在西方文
明的長河之中，除了耶路撒冷之外，還有另外壹元的存在，這就是雅典。如果說
前者代表宗教精神，那麼後者就代表著理性的精神。在西方，兩者是融會貫通的
。我們今天不能過度地強調耶路撒冷，而忽視雅典的存在。 
　　 
　　尹振球：其實我也壹直在想這個問題。希臘的民主當然非常了不起，我對希
臘的文明、文化也非常地崇敬。但是有壹個障礙，這個障礙非常能說明我剛才那
些想法。讓我們回到蘇格拉底那裏去。我覺得蘇格拉底是有意用自己的生命為希
臘的民主劃上了壹個句號。在希臘民主發展過程中，比如伯裏克利的時代，希臘
的輝煌是非常了不起的。在那個清壹色的古代專制世界面前，它能確立這樣壹種
城邦民主制真的非常了不起。我們讀希羅多德的《歷史》，讀修昔底德的《伯羅
奔尼撒戰爭史》，對它們描繪的那種社會政治生活，那種國與國之間的關系，公
民在廣場上進行的政治演說，所有的國家大事由議會進行裁決，還有駐外大使等
等，真是非常神往。 

　　但問題在於：民主到底是目的還是手段。當人和人之間完全平等這壹觀念沒
有確立以前，民主往往容易變成公眾的或多數人的暴政，這個危險也是非常可怕
的。蘇格拉底壹開始對雅典民主非常有好感。但是，當雅典用民主方式把它的十
位將軍送上斷頭臺，就因為他們在伯羅奔尼撒戰爭的某壹次戰役中因為沒有及時
處理陣亡士兵的屍體而觸犯了眾怒，蘇格拉底開始對這種民主政體產生了懷疑。
他覺得這種民主按照眾人的意誌來動作，缺乏理性的法治傳統，很容易變成多數
人的專政，是非常危險的。蘇格拉底正是從這裏開始對希臘民主以及孕育、支撐
這壹制度的全部希臘文明——它的多神信仰、哲學傳統、人生方式、道德倫理等
等進行全面的發難、詰問和挑戰，並以此影響周圍的青年。果然，雅典的公民無
法忍受了，控告他毀謗國家的信仰、腐蝕青年，最後通過投票表決判處了他的死
刑。壹個號稱思想自由、言論自由的民主城邦就這樣把這位僅僅只是因為思想和
言論被認為有“問題”的哲學家推上了斷頭臺。正是雅典人自己的這壹舉措，最
有力地證明了蘇格拉底思想的正確性，同時也結束了雅典民主繼續存在的合理性
。或者說，蘇格拉底是以自己的生命為代價給希臘民主畫上了壹個無法抹去的句
號，宣示了探索、開啟新時代的迫切和必要。在西方，蘇格拉底被看作是基督教
的先聲，因為他所呼喚的新民主賴以產生的基礎就是由基督教所奠定的，基督教
真正開始了壹個新的時代。 

　　任不寐：剛才摩羅說，信仰和理性是兩項工作，我感到可以說是壹項工作，
終極意義上的信仰並不是沒有理性，恰恰是包容理性的。否則，基督教文化與自
由主義觀念之間的相關性就無法成立。基督教是壹個理性的宗教。有學者談耶路
撒冷跟雅典的對立，在我們這裏根本不是對立。討論雅典和耶路撒冷誰更民主我
覺得應該不是壹個真問題，妳可以舉很多例子證明雅典存在民主，妳也可以舉出
同樣多的例子證明耶路撒冷更民主。我覺得這種思維就是把兩者看作對立的。希
臘哲學關於上帝形象的繪制實際上已經開始了，就像妳剛才說的，妳幹嘛壹定把
它們搞成對立的，然後彼此反對？ 

　　摩羅：我沒有說過信仰與理性是對立的。也許是我表述不準確給妳造成了誤
解。今天的討論最好不要涉及異域多種宗教之間的優劣問題，這是下壹步的工作
。我們每個人認可哪壹種宗教，那是每個個體生命接納和認可的問題。我們民族
當下需要怎麼樣的宗教，這關系到對民族精神文化缺陷的梳理和審視。這也是下
壹步應該充分展開的工作。我們現在的工作最主要是，把信仰作為壹個話題在我
們的文化實踐中凸顯出來。所謂信仰就是對這個世界的愛，信仰的方式就是愛這
個世界的方式。每個人都有選擇愛的方式的權利，所以也就有選擇信仰的權利。
每個人對於信仰的選擇都是壹件嚴肅的事情，不能由別人強迫或壓制，也不應該
由別人包辦。我們在這方面恐怕還是低調壹點為好。 

　　尹振球：妳這說法我不贊成。我們今天談信仰的時候，有些東西是無法回避
的。因為妳如果抽象地談信仰問題，他就會質問：“誰說我們沒有信仰，我們有
信仰。儒家有儒家的信仰，道家有道家的信仰，佛教就是信仰，更不用說某某主
義的信仰了，誰說我們沒信仰，我們有信仰。”實際上在當下，我們應該把這些
問題都提出來，我覺得妳說留待下壹步的那些問題恰恰是我們當下要做的問題。
而且只要妳提出信仰問題，妳就無法回避對我們近代史、現代史的反思和審視，
對我們傳統文化的審視，甚至包括對無神論的批判。當然我們是不是都能把這些
話題詮釋透徹，這是另外壹個問題。但是我覺得，僅僅只是把信仰作為壹個話題
提出來遠遠不夠。允許我們提到哪壹程度我們就要提到哪壹程度。還有當下的壹
些非常嚴重的情況都是與缺乏信仰緊密相連的。這些問題都應提出來。即使壹提
出來可能會使問題復雜，甚至可能超出了我們自身的能力，但壹開始我們就應把
信仰問題從這裏提出來。 

　　摩羅：在二十世紀剛開頭的那時候，如陳獨秀他們強調從境外借鑒資源，他
們的努力產生了巨大影響，這些資源讓中國享用了壹百年。但是它留給我們的結
論是：缺陷非常多。因為在操作過程中，在實踐中，它所造成的災難太大。我們
由這災難推斷他們的學說，發現他們的學說在學理本身這層面是有缺陷的。正因
為有這樣的缺陷，我們現在就應該找個補救的方式。余傑在跟讀者交流時，反復
強調壹個意思：“我所說的都是五四那代人所說過的話”。這話在我聽來覺得特
別悲哀。為什麼走了壹百年，我們只是重復五四那壹代人給我們提供的壹些現成
的東西，我們為什麼沒有壹些新的東西？我們這壹代人是幹什麼的？我們這代人
在跟陳獨秀那代人比起來，經歷了更多的挫折，更多的苦難。陳獨秀可以說面臨
的是五千年未有的變局，他們對這“變”本身有無限的期待，懷有無限的信心。
比他們早壹兩代的維新派更是非常有信心的，但是他們還仍然為中國提供不了新
的精神資源。中國享用他們的資源壹百年之後，讓我們感覺到的是滿目蒼涼，滿
目蒼痍。那幾代人所具有的信心和朝氣，在我們身上再也找不到了。我們比任何
壹代人所承受的苦難、失敗和絕望都更多。我們為什麼不能在鮮血浸染的歷史土
壤中，生長起壹點點超越前人的東西？ 

　　我們應該對五四那壹代人理論與實踐上的缺陷作壹個理性的反省，再在他們
的基礎上往前走壹步，或者說謙虛壹點，我們應該給他們補上壹點點東西。我們
不說超越他們，不說走得更高更遠，我們至少也應補上壹點東西。有了這個“補
上”，那麼我們在心理上能夠得到壹點安慰。十年之後，我希望余傑回答讀者的
時候，他能夠說：“我主要是重復五四時代先賢的話，同時我也補上了壹個東西
。”這個東西是什麼，我覺得應該是“信仰”。如果真的能夠在民族文化中凸顯
信仰問題，我們這代人就可以說至少盡了壹點力。我們必須在陳獨秀的民主、科
學之後，再補上信仰。我們必須盡力去補——於事無補的可能性完全是有的，但
是我們不應該放棄這種努力。再也不能繼續由科學、民主或者壹些其他更加低層
的概念來代替或壓抑信仰問題。我們要把信仰從遮蔽之中打撈出來，把它提供給
中國文化界，也提供給中國歷史。 

　　余傑：五四之後八十年來，幾經周折，民主與科學在中國依然沒有紮下根來
。我打個比方，這兩個理念之於中國，就好像是油浮在水面壹樣，而不是像鹽融
水中。這背後的原因在於五四先驅者們移植了民主和科學，卻忽視了產生民主和
科學的西方濃郁的宗教文化背景。也就是說，移植了兩棵樹，卻沒有註意到它們
生長的土壤以及土壤中所蘊含的特殊的元素。當然，我們不能苛求先賢們，他們
跟什麼也沒有做的我們相比，已經很了不起了。但是，正如摩羅所說，我們也應
當有給五四“添上壹點東西”的自信與勇氣。 

　　任不寐：剛才摩羅說到關於五四提出的民主與科學供我們享用了壹百年，這
個概念也許可以這樣說，其實那是糟蹋了壹百年。五四時期引進的那些東西使“
災民暴政”更加可怕，更是走向極端，形成了巨型的集權主義，這個非常重要。
第二個，民主、自由和信仰之間的關系的認識還是得從頭開始,100多年來我們發
現，自由和良知或信仰是不可或缺、壹損俱損的。五四最大的問題是將自由當作
富強的手段，而不是目的本身。於是良知讓位於實用理性，結果是自由的淮橘為
枳。這既是中國100多年來的實踐所證明的,毀滅或無視信仰或良知，自由終於成
為奴役。也是俄羅斯的今天所證實的，缺少信仰，僅僅依靠經濟人理性同樣不能
走向自由秩序。自由是壹種選擇偏好，人類為什麼具有這種偏好而不是相反，良
知信仰是唯壹可以解釋的。與此相關的，我們提出信仰問題，應該類似當年俄羅
斯的新精神哲學運動。作為壹個文化運動，我們對自由的理解----對自由在信仰
、良知層面上的理解----就必須回應並超越目前自由主義和新左派的爭論。在這
場爭論中，我們應該通過超越來彌補知識界的分裂。盡管我以為，我們大多數朋
友是“中間偏右”的。我批評自由主義，也批評新左派。但我感到至少自由主義
還是講道理的，也可以與之講道理的，自由主義的主要問題是，對於理論自由主
義而言，它的自由缺少信仰的根基，對於經濟學自由主義而言，它的自由既缺乏
歷史前提，也缺乏宗教力量的制衡。至於新左派，真是很難對話，壹方面是不知
所雲，壹方面是妳若碰到了“愛國賊”之類的朋友，遇到的就只有抒情和口號。
從他們的言說方式上看人的有限性更清晰，也許這從反面提出了信仰對“人文精
神”的拯救意義。