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	我们时代的精神困境——关于信仰问题的对话(下)

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	信仰与个体生命价值的关系，以及悲悯意识与忏悔意识的生成　　　　尹振球：有好多事情是跟平民百姓有非常直接的关系，比如我跟摩罗说的，那个霸州警察打死司机的事情。我觉得完全可以这样说，今天的中国比起五四那一代人面临的状况还要严峻。整个社会基本的伦常都没有了，五千年都不正常，都没有崩溃到今天这个状态，而且已经麻木到令人无法忍受的程度。你看就是这个人无缘无故地被一个警察打死了，可是这个县级市的市政府、市长、市委书记还出来为杀人的警察辩护。这一政府行为所反映出来的问题是极为可怕的，首先是这个无辜的人被打死了，可是官员们完全无动于衷，一点点的悲悯与同情都没有，为什么官官相护的冲动完全泯灭了他们起码的人性？还有，当这一案件已经被外界完全公布开来以后，已经成为舆论焦点之后，他们对可能产生的压力—— 无论是下面的，还是上面的，都毫不在乎，认为他们可以去保他，这充分说明在这些普普通通的官员眼里这个社会已经毫无正义可言，他们完全可以颠倒黑白，为所欲为。　　摩罗：对，可以诬陷被打死的人为歹徒。　　余杰：比这个事情更典型的是英国的。几个月前发生的多佛尔惨案，几十个来自中国的偷渡客在集装箱中被活活闷死。中国官方除了谴责西方的移民政策就是加大对偷渡到打击，没有官员去参加死亡士人的葬礼。在官员们心中，这些人丢了中国的脸，死有余辜。但英国的一些老百姓不这么看。他们为死难者举办了隆重的哀悼仪式，几百个肤色不同的孩子前去参加，他们手上拿着点燃的蜡烛，为那些孤苦的灵魂祈祷。还有的孩子手上拿着那玩具，这些玩具上写着“中国制造”的字样。孩子们说，那些死难者也许就是为我们制造过玩具的人。　　任不寐：我们往往向死难者的灵魂撒尿，想想林昭，她让我无地自容，也让我痛不欲生。是的，我感到击中林昭的那子弹是打进了我的头颅，我感到闻说交子弹费而晕倒的母亲就是我自己的母亲。主啊，我们这个民族、这个祖国都干了些什么啊？！这样对待一个女人，一个母亲。一个和杀人者的女儿一样的女儿，一个和刽子手的母亲一样的母亲。究竟是谁给这些野兽的这样的权力？也可能大家都有这种感受，被秘密丢弃不是的林昭的尸体，而是我们自己的身体，我们今天找不到自己，总感到自己被活埋在无名的什么地方了。　　爱国贼们辩论说，外国也有这样的罪恶。这种辩护的逻辑真是令人发指，难道那里有罪恶所以我们这里就应该有罪恶？因此就不能先自我反省？说穿了，这种否定人格仍然不是建立在最高的价值标准上，而是建立在灾民社会的利害观念上。或者说，这是无神论恶棍必然得出的文化结论。　　还有一个就是南京德国商人被杀案。凶手杀了德国奔驰公司的经理，被判了死刑之后，德国人要求减刑。在他们的要求被拒绝之后，他们提出抗议，他们认为极刑违反了人道主义精神。这就像摩罗所说的，面对这样的问题，我们感到很自卑。这也正是忏悔问题提出的原因之一。　　余杰：那个杀人犯是未成年人，十七岁。　　摩罗：美国有一个受难者家属联谊会，那些被人家杀死的人的家属组成一个组织，要求为杀人犯减罪。　　任不寐：其实我们所讲的这些黑暗面，是我们提出信仰问题和忏悔问题的一个方面。还有一个方面，我们面对这样的东西而无能为力，这是我们提出信仰问题更为深刻的理由。我们不提那些是非分明的例子，就说通过反腐败来杀人的事吧，一个生命就这样在我们眼前死去了，他通过电视屏幕向几亿人求救，但几乎没有一个人在乎他的这种感受。人们评论着，象评论一之被杀死的驴子，然后很快去做各自的生活琐事去了。一个生命生活在我们的世界就如同生活在荒漠之中。太可怕了。我们对此毫无办法。我只能紧紧的抱紧怀里的小女儿，祈祷她们的未来能逃离这种疯子的世界。这样的案子在形式上出于这样一种是非标准，金钱比生命重要，所以几千万的价值超过生命的价值。这是多落后的一种价值观啊。它不知道，只有上帝才对生命拥有主权。一定要杀人，因为我们有病。　　尹振球：我还要补充一点就是，我们往往认为一大群人的苦难才是苦难。比如说一下子犹太人几百万被杀死，或者哪个地方一个大的恶性案件，死了几百成千人，才引起震动，而对某一个具体的个人，他的死却可以忽略不计，这个状况也跟我们缺乏信仰有非常重要的关系。像霸州的这位司机，只要有一件——一件这样的事情出现，整个民族都不能把他放过去。这件事之所以出现，当然有其必然性，应抓住不放。每一件事件本身，我们把它追究起来，都有其必然性。比如说霸州这个人被杀死，如果没有我们现在这样一种政治专制性质——政府不是老百姓选举上来的，没有基本的舆论自由，这些政府、这些警察如此胡作非为，这样的事情会发生吗？每一个事件它本身并不是偶然，它完全是所有的国家机器、所有现代的黑暗、所有的罪恶在杀害这一个人，然后它把这样一个惊心动魄的杀死无辜者的事情不断地一次一次地去重复。每一个被杀死的无辜者，他们的存在价值都是不可让渡的——我们必须要有这样一个基本理念，应该是这样一种状态。不是非要等到杀死多少人，才是不可原谅的。它只要杀死一个人，我们就不能让它放过去，因为这每一个案件会不断地重复。但是今天我们出现那么多事情，还是那么麻木。二战之后，在审理法西斯案件的过程中，有人就说安妮（就是那个躲在地下室写下《安妮日记》后来死在集中营里的安妮）是犹太人的代表，但是，曾经援救安妮的一个妇女就认为，这个说法是完全错误的，安妮她只是她自己，她不可以代表任何一个犹太人。安妮被法西斯杀死这一事件就是我们不能回避、不能原谅的一个惊心动魄的悲剧。六百万犹太人被杀死，只不过是法西斯把杀死安妮这个悲剧重复了六百万次。这里重复的每一个犹太人，他的生命都是别人无法代表的，每一个生命本身都是最高的价值所在。　　摩罗：西方一个普通人的表述就能这么到位。　　任不寐：就是因为心中有神。　　余杰：中国人通常是不经过别人的授权而自作主张地“代表”别人，电视和报章上常常是“全国人民”如何如何。我想反问：你们凭什么“代表”我？　　尹振球：既然是每一个人，和上帝之间都有这么一个鸿沟，在上帝的眼里，每一个个体都是不可让渡的，都有他存在的绝对价值。你所有的作为，哪怕是再惊天动地，在上帝看来算得了什么——一文不值。上帝救你，并不是因为你做了很多善事，纯粹是因为他额外加给你的爱，他才救你。这种观念不进入中国的文化里，我们就很容易对每一个个体遭受的不幸完全漠视。比如报纸花边新闻上说的，在西方某一个镇上，全镇的警察被动员起来为一个老太太找一只猫。我们觉得西方人的生活多无聊，竟然动员全镇的人去找一只丢失的猫，多荒唐。其实正好相反，在这里显现出来的是非常了不起的意义。这个老太太丢掉猫的痛苦，所有人都认为应重视这个痛苦，不能是我们可以忽略不计的。这个老太太丢掉猫的那个难过，我们应该作为一个大事来对待它，全镇的人能够放下的事放下来，为她把这猫找回来。这里表现出来的，对每个个体生命存在的价值意义和人生所有方面的尊重，是非常可贵的。没有信仰介入我们的文化内部，就永远不会出现这种对个体的尊重。　　余杰：我觉得我们今天谈信仰应从两个层面展开：一个是从精神性的层面；第二个是实践性的可操作的层面。这两者又往往交错在一起。就前者而言，我同意摩罗的视角，就是关注俄罗斯的阳光与苦难；就后者而言，我更关注美国的经验。俄罗斯的信仰中苦难占据了一个至关重要的地位，这种无边的苦难造就了一大批世界级的文豪、哲学家和艺术家。而在美国，信仰更多地体现为一种可以触摸的世俗生活，平庸的世俗生活也许是没有多少诗意的，因此诞生不了群星灿烂的大师级的思想家和文学家。但是，俄罗斯的普通民众一个世纪以来受尽了专制独裁的折磨，至今依然还没有完全走出极权主义的阴影；而美国的普通老百姓却比世界上其他民族的老百姓都要幸福，他们的个人权利与义务都由制度来加以严格地保障。所以，如果单单从我们作为知识分子个体的喜好出发，好像我们更喜欢俄罗斯文化，更欣赏俄罗斯的信仰状况；但如果我们从更为广义的制度建设方面着眼、从让每一个普通公民都能够过上没有恐惧的、自由的生活这一角度出发，我认为，我们应当更加重视美国的资源，比如美国的清教信仰在美国的政治、经济、文化、教育中起到了一种什么样的作用。美国社会学大师丹尼尔·贝尔在《清教伦理与资本主义精神》一书中有十分深刻的论述。　　我想就美国的教育与信仰的关系来谈一下。美国是一个重视教育的国家，它的开国元勋之一的杰斐逊说过：“我知道社会最终的权力只有存放于人民自己身上才安全；如果我们认为他们的知识程度仍不足以形成稳健的判断力来行使他们的控制权，那么，补救的办法不是剥夺他们的权力，而是以教育来指导他们的判断。”美国的第一所大学哈佛大学，建校的动机出于宗教，这一历史渊源深刻地影响了美国高等教育的发展。　　在美国的教育史上，出现过这样一个有名的案例，一九三六年，宾西法尼亚州的高比提斯赫然发现他的两个孩子受到校长的告诫，如果他们不肯按照硬性规定，在跟同学一起背诵效忠誓言时向国旗致敬礼，便不能上学。高比提斯是基督耶和华见证派的虔诚信徒，他认为向国旗致敬礼是罪孽，等于膜拜一个偶像。法院裁决高比提斯的抗议有理。可是地方学校当局认为要求尊敬国家的象征是他们的职守，便向最高法院上诉。一九四零年，案件到达最高法院。当时，美国即将参加第二次世界大战，民族主义情绪高昂。对大多数美国人而言，这正是学校提倡尊重国旗的时候。于是，最高法院裁断学校的要求是对的。　　这个裁决让全国都感到困惑。美国各地有一百七十多家报纸都表示反对，许多自由派的法学家也提出不同的意见。可是狂热的爱国者们对耶和华见证派信徒采取激烈行动，焚烧他们的会所，破坏他们的集会。有几个州把继续拒绝向国旗致敬的该教派的儿童送进教养院。在这场纷争中，有些大法官的态度开始动摇。到了西弗吉尼亚州通过法律，要把拒绝向国旗致敬的儿童的父母下狱之后，最高法院便推翻了自己在三年前对高比提斯案的裁决。　　最高法院的新裁决是：“大小官员一概不得在政治、民族主义、宗教和其他涉及见解的事项上规定何者合乎正统（正确），亦不得强迫公民用言论或行动表明他们内心的信念。”两位大法官更超越宗教自由的范畴而以书面形式声称：被迫说出的话“只不过证明他忠于本身的利益。爱国必须是心甘情愿的。”学校或者国家通过宣誓及仪式以促进美国化的那种权力第一次受到了严肃的质疑。最高法院已经警告那些以建国为己任的人，强迫爱国的时代渐渐结束了，而这种强迫爱国的观念是与自由政府的精义相抵触的。　　我谈这个例子是想说明两个问题。第一，宗教信仰的自由应当高于国家、民族、政府这些世俗的权力。古语说：“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，美国最高法院也声明：“在人与宗教的关系方面，国家是恪守中立立场的。”一个真正的民主国家，必须确保每个公民的信仰自由和个人权利不受到诸如“爱国”等理念的侵害。第二，要保障宗教信仰的自由，前提之一就是教育的独立。教育不能用于宣讲党派政纲和国家主义、民族主义，教育应当与更为普遍的人性联系起来，从而具有某种天然的超越性。正如美国第二任总统约翰·亚当斯所说，教育的目的乃是向公民传授“对于他们做人、做公民和做基督徒的道德责任都有用的各种知识”。然而，以上这两个理念，在今天的中国依然没有得到广泛的体认和理解。因此，信仰的操作性，对我们来说将相当艰难。　　任不寐：操作性或可能性，确实是又一个重要问题。别忘了，我们是在一个实用理性深入骨髓的人群中提出忏悔问题的。比如在这次《南方周末》的讨论中，看到了忏悔理性在中国所遭遇的独一无二的困难。这场讨论总体来讲是好的，但也存在很多遗留问题，如，一些文章把忏悔理念弄得面目全非。看那些文章越看越不明白，我们肯定还会遭到同样的困境。　　尹振球：这也是今天我们提出这个问题的原因之一，就是因为这些话题你不从根本上提，根本就展不开，谈不了，就像你刚才说的，这些问题全部都消解了。　　摩罗：这也是我很想说的一个意思，就是我们究竟以一个怎么样的心态来提出这样的问题。我对我们民族的文化和民族的历史与现实一直持批判立场，一开始可能受陈独秀、鲁迅他们的影响。他们对民族的弱点批评得非常尖刻，这尖刻我读来很认同很过瘾。后来读到来自台湾的那些批判的声音，我也觉得很认同很过瘾。九十年代之初，读到杜亚泉对农民运动，对中国现代革命，对流氓文化的批判，觉得太妙了，觉得他代我讲出了一个什么东西，一种什么感受。九十年代之末，看到王学泰紧紧抓住游民文化作文章，当然也觉得很对路。最近朱学勤新出的书中，他与李辉的对话中有一个说法，把中国历史整个地理解为以流氓文化为主导。无论是杜亚泉还是王学泰，都没有明确到这一步。朱学勤把项羽理解为一个贵族文化的代表，把刘邦理解为一个游民——流氓。刘邦打败项羽以后建立了政权，确立了一个以流氓文化精神为意识形态神髓的政治体制。从此以后，中国历史一直就是一个以流氓上台执政，以流氓为权力主体，以流氓文化为主导的历史。他以次种方式，对我们自己的民族文化作了一次恶狠狠的批判与清算。我自己在这两年的写作之中，不断地用“下流”、“无赖”这样的词来描述我对中国人、中国文化、中国历史的感受和理解，包括对我们自己的感受和理解。在需要信仰又找不到信仰的痛苦中，我宁愿说自己是一个无赖，出语很重，也有点恶狠狠的。刚才所列举的所有这些表述，都是批判性的，这些批判好象一个比一个更加冷峻。　　但是，读任不寐的《灾变论》这本书，我发现他对中国历史作了一个新的表达：由于地理、气候各方面生存因素都比较恶劣，资源严重不足，在这么一个恶劣的生存背景之下，中国人逐步养成一种以掠夺有限资源、保证自我生存为基本目的的实用理性。我为什么对这本书赞不绝口，不光是这个提法如何地有创见，我觉得它第一是把中华民族这种恶劣的文化状态和精神状态跟我们苦难的历史挂起钩来，这个挂钩给我们提供了一个来源上的说法。提供这个说法之后，我对这种民族的情感有着微妙的变化。我感觉到这个民族太可怜了，比我以前任何时候所看到的都更加可怜。它不仅是最需要批判的民族，更是最需要悲悯的民族。就是这么可怜的一个民族，它这么不幸，自古以来都这么不幸，在这不幸的条件之下，它不断地变得更加不幸。这就像一个怎么样的比较呢？就像上次在北大开的一个会上，一位学者讲到我们当下的情况时说，穷人我们不要怜悯他，现在改革开放形势这么好，大家自由平等竞争，你穷你怪谁？怪你无能啊，那是你没用啊。我把这位学者的话引申开来，就想到这么一个不平等的竞争：一个出身贵族的人，他什么条件都那么好，什么学问都有，什么技能都有，人又体面又聪明，说起话来一套又一套；一个平民子女，他随时可能从小就失去爹娘，也没有受教育的机会，也没有一个很好的谋取生活的条件，只能靠非常贫苦的方式来混得一口饭吃。一遇兵荒马乱，混饭吃作的条件都没有，他只能去要饭。这么一个王公贵族跟这么一个要饭的在一起，我们不能轻易地说，这个要饭的是多么的肮脏，多么的无能，多么的没出息。我们也不能从人格上瞧不起他，从道德上谴责他，怪他不争气。我以前对中华民族的态度，就有点像那位学者对那个讨饭的人的态度，也有点瞧不起它，有点讨厌它。我刚才讲到自卑感，确实自卑，我就是一个要饭的，我们的民族就是一个要饭的人，能不自卑吗？可是，任不寐作了这么一个解释之后，我觉得这种自卑感变得更加复杂。我第一次读懂鲁迅的时候，我因为自己以前只知道厌恶阿Q们，不懂得应该爱这些不幸的阿Q们而大哭一场。任不寐的《灾变论》让我感觉到，我们对于这个不幸的民族，仅仅厌恶和批判，那正好体现了我们自己的狭隘、浅陋，体现了我们没有博大的爱心。这个民族确实缺陷太多，可这是由千万年的苦难造成的，它不断地在苦难的泥潭中栽跟斗，一个苦难的跟斗引发了下一个苦难的跟斗，也就是苦难的原因造成它更加苦难的结果。一切缺陷，一切流氓习气，一切下流的东西，都是这样形成的。　　我们今天谈民族缺乏信仰，谈民族需要信仰，我们对于自己应该有一个心态上的把握。我们不是简单地批判它。我们是出于一种发自生命内心的，对自我生命和与自我生命紧紧相连的民族生命的极度悲悯，一种广大的悲悯来谈论信仰的缺失问题，来谈我们如何着手寻找信仰，建立信仰，拯救我们每个个体生命，也拯救这个民族的生命。我们必须怀着这样的态度，做好各种心理准备。我们谈论信仰问题可能得不到好的反响，一个是被误读，一个是被嘲弄，还有可能遭到压制。既然我们对民族有深切的爱和悲悯，我们遇到这一切就不会感到奇怪，不会感到委屈。误读得越多，越能够证明需要我们更多地悲悯它，更努力地为寻找信仰而工作。如果我们有了这么一种心理准备，那我们所做的就不只是文化理论意义上的工作，不只是一般的学术工作，也不只是个体生命归属问题、意义认同问题，而是我们出于内心生活的需要，将深心的大爱注入民族的血液之中，注入每一个需要得到爱、需要唤醒爱的生命个体之中。这个民族在长期的苦难折磨之下，已经丧失了爱的体验和爱的能力，我们确实需要将爱的血液注入它的苍老的肌体之中。我们有的人还不敢宣称自己已经有了哪一种信仰，我们还在追求和寻找之中。可是，当我们真正用爱的态度、用悲悯的态度凝望我们不幸的民族、不幸的民人时，我们实际上就是隐隐约约地表达了我们对于爱的信奉，对于人道主义与和平主义的信奉。西方世界的无国界医生，那些伟大的人道主义者和和平主义者，一批一批地走进非洲的森林，走进亚洲的战场，从容而又急切地拯救那些不幸的民人。我们实际上是在以他们为榜样做一点可能的微薄的工作，一点爱的工作，一点人道主义与和平主义的工作。我们要有这种心态，如果没有这种心态，当我们提出这个信仰问题以悲剧告终时，我们就可能感到很苍凉，感到没有能力承受。　　余杰：你这种看法好像有点是把自己前期的批判跟悲悯对立起来。我觉得不应该对立，而应该是在激烈的批判里面增添进悲悯的成份。批判的姿态依然是必须的，我觉得并不能把外部的苦难而作为中国现状的合理解释。在整个人类范围来看，还有很多民族，像波兰，像俄罗斯，像南非，他们所遭受的苦难即使不比我们深重，至少也不比我们轻。但今天，人家整个民族成为了一个有尊严的民族，这些民族中的每个普通公民也都成为了有尊严、或者说至少是有尊严感的人。我这几天一直在看屠格涅夫的《往事与随想》，里面有很多地方写到了波兰的流亡者。那些流亡者们悲惨的命运，也是让每个读者都要为之窒息的。但是，苦难没有将这些勇士压垮，他们每一个人身上人格的光辉，仍然还保存下来，并照亮身边的同样悲惨的人们。我们民族当中，就很少有人能够保持这种人性的“亮点 ”。有，也不过屈指可数的几个人，如顾准、遇罗克、林昭等人。（林昭是基督徒）所以，我认为不能把苦难作为中国当前现状的一个合理的解释。在有悲悯感的同时，那种激烈的批判还仍然应该保留。　　尹振球：我觉得摩罗强调的是，我们过去对传统文化总是有想踹它一脚的感觉，对它带有一种破坏性。有的人说凡是批判总是破坏性的，实际上确实是有这种后果。　　摩罗：我觉得悲悯跟批判实际上是统一的，最激烈的批判实际上是由于他在情感上的投入最多，其实就是最爱这个民族，最悲悯这个民族。有了这种悲悯，在情感状态上就更从容一点，有这么一个区别。　　尹振球：就像一个人，我们光是恨他，说他不行就得了。但有悲悯之情后，虽然我看了他是很可怜，是很愚笨，什么也不会，但有了悲悯之情以后，不光要说他笨，还要去帮助他，还要如何让他转变这种状态。有了这种感情之后，改变了我们对中华民族和文化的态度。当然肯定要包含批判，批判除了对理念的批判之外，还有对事情的批判。　　任不寐：还有一点，我们谈论信仰问题应该超越中国式的“批判理性”即我所说的否定人格，这种批判总是自觉不自觉地把自己同批判的对象彻底对立起来，把自己从罪恶中摘出来，事实上这正是革命的伦理。这一批判伦理的逻辑永远暗含着这样一种命题：“世风日下”永远是“他人世风日下”，“人的有限性” 实际上说的是“他人的有限性”。因此“我”有革命和专政的权利。然这而我们今天知道，我们本身就在罪恶之中，本身就是革命和改革对象上的一个结构。告别革命是从这种判断开始的，否则就可能是一种谎言。　　在我写这本书时，目的就是消解苦难决定论，因为苦难即是自然的，也不完全外在于人，因此我反对另外一个理论——国情决定论，即中国人的人种上有问题，这也是一些西方学者的一个看法，而我的书恰恰试图把人种论消解掉。我感激摩罗的就是，我在写这东西的过程中心态有一种转化，你把它说出来了，你把我想说的东西说出来了。　　至于还有更“苦难”的民族，我的看法在苦难的频率和强度两个方面，在汤因比的“适度挑战”的意义上，中国人的的生存境遇是独一无二的。　　摩罗：你的《灾变论》对我确实震撼很大，它不光是给了我学理上的认知，而且对我的情感有微妙的影响。我前一阵子生病，身体还没有完全恢复，不能全力投入去读。我这几天每天读一点，我每次读都很受震撼。研究它的目录与前言后语，我就觉得这是离上帝最近的一本书。因为沿着他的理论这样走过来，这样地来理解中国人的苦难，那最后只能走向上帝才能得到拯救，那也只有以上帝那种广博的爱心来看待这个民族，自己的心理才能安稳些，才对得起这个民族。所以我认为它是中国的人文学者写出的离上帝最近的书，它对于中国苦难的关注与承受，它对中国精神文化的痛切的解说与理解，它对世世代代中国灾民的怜恤和悲悯，比鲁迅、陈独秀的批判离上帝更近。　　任不寐：悲悯意识很重要，而且悲悯意识与忏悔意识是一体两面的，悲悯意识是外向的，忏悔意识同时是内向的。　　余杰：悲悯与忏悔都是人在认识到自身有限性之后才会拥有的能力。而长期受到“人定胜天”的教育的中国人，很难认识到自身的有限性，很难从狂妄的迷雾中脱离出来。　　摩罗：我接触到像德兰修女和无国界医生这种人物的故事，非常敬重他们，同时自己也非常自责。他们真是伟大，他们为什么就能做这样的事。我与萧瀚没有多少接触，几乎很少聊天，我为什么对他那么敬重呢？其中有一个因素就是，他常常说自己想到乡下去做小学教师。我觉得他做小学教师不就是投身于行动，不就是像德兰修女一样做一件事，按照自己的理念做一件事？这些想法这些行动背后就有一个非常伟大的东西，所以我觉得萧瀚非常了不起。萧瀚也许最终不会去乡下教书，可是他这样想就已经是进入一种状态了。我连这样想想的冲动都很小。德兰修女他们早就已经做起来了，一代一代地做起来了，而我们自己却连想也不去想，更加不敢稍作尝试。　　任不寐：我们可以在对别人怀有敬重之情的同时，努力尝试着去做。我们因不敢绝望而找到了信仰，因为找到了信仰而不可能绝望。我最近试图将中国的自由之路划分为三个阶段：儒学阶段、经济学阶段和神学阶段。儒学阶段的政治原则是善人专政，其局限性是，我们知道，“善人”是一个善恶二元论的谎言，但这一原则为原始族群所喜闻乐见。经济学阶段的原则是经济人理性，它发现了人的普遍的有限性，于是产权分立成为经济效率目标的必然选择。和平交换比暴力抢劫好，这是经济学时代的进步性。其局限性在于，人被滞留在此岸世界，同时经济自由作为一种理性制度，丧失了第一推动力。我们现在基本上处于这样一个时代的前夜。我们时代的精神困境是儒学时代和经济学时代双重局限性的重叠，并且是二者最丑恶部分的苟合与冲突。我们的对话可以看作是对一个新的精神世界的瞻望，但我们知道，神学阶段并不是要回到神学时代，而是为了在理性时代到来的时候，为理性奠定一个根基，树立一个彼岸的高度。　　最近在乡下闲居，才有时间将“思想的境界”上的文章下载下来仔细研读。觉得收获非常之大，一方面是学理上的认知，另一方面则使我重新审视自己对９０年代思想界之理性深度和道德高度过于悲观的判断。感谢主，９０年代中国知识分子并非完全交了白卷。即使在那些“公然污辱世界的智慧和我们的良知”的事件上，知识分子并非完全耻辱地缄默着，也公开存在着不同的声音，尽管这种声音是微弱的。　　很多人（包括我自己）往往有一种８０年代情结，因此过高估计８０年代的思想水平和自由程度，而贬低９０年代的精神界。事实上，９０年代中国精神界无论在思想深度还是话语立场上，都实现了深刻的转变：思想终于成为个人的思想和民间化了，而不再是８０年代主流话语中的一个合唱者，一个其中的激进派发出的刺耳的音符。更为重要的是，之所以存在这种转化，是因为９０年代的精神界存在一种耻辱感，耻辱感和抵抗耻辱是９０年代的思想最鲜明的特征。如果说８０年代中国的精神自由是乞丐式的自由，９０年代同样如此，但其间还是有一个区别，至少９０年代开始了对这种局限性的反省，在这种反省中突破了、或象征性地突破了思想的绝对危机。此外，传媒技术的革命性发展（互联网络）使９０年代的思想自由拥有了更多的可能性，柏林墙依然存在，但已经成为一种可悲的笑料，它可以糟蹋一些自由，但再也无法活埋（所谓“消灭在萌芽状态”）自由。　　９０年代因其特殊性是一个值得研究的文化课题，其思想史和政治史同样值得作为专项课题来研究。我在那本未能出版的《９０年代精神档案》一书的序言曾感慨：“９０年代是无人怀念的年代，它在结束之前就结束了”，现在看来，与其说９０年代是当代思想史上失踪的十年，不如说是“抵抗耻辱的十年”。“ 抵抗”因其被动性质在学术创见上可能是无所建树的，它被迫援用近代史上的思想资源来捍卫自己的底线，对抗实用主义的侮辱。这场侮辱是从１１年前那场悲剧开始的，这是９０年代思想界的原罪。我们看到，无论是自由主义，还是新左派，事实上都是从近现代史中“现代性”中汲取思想的。　　然而，自由派与新左派的二元论划分可能忽视了９０年代中国思想界的“第三条道路”，在这条道路上的是“中间偏右”的一些独来独往的思想者，他们以圣经文明的精神资源为依托，来反思中国自由之贫困以及中国自由之可能，９０年代的耻辱感在这一学派中得到了最有力的彰显。这一学派在年长一代中有何光沪等先生，中年一代以刘小枫先生为代表，可能还包括朱大可先生、茉莉女士、张志扬先生等等。８０年代成长起来的年轻学人中，除了在座的各位，我所了解到的有邵建先生、萧瀚先生、李柏光先生，也许还有谢有顺先生、江绪林先生等等。当然，这些学人的具体观点不尽相同。年轻的学人中可能大多数人没有经过严格的神学教育，他们多是通过“向自由忏悔”（任不寐）和“寻找精神出路” （摩罗）这种生命体验而走向耶路撒冷的。这一学派与教会学派不同，他们可能更多“处境焦虑”，更多在“奥斯威辛以后的神学”或“自由主义神学”那里找到共同语言，而为教会神学派垢病为“实用主义神学”。与此同时，他们也批评专务灵修、固守神正论教义的的教会神学是“神学犬儒主义”。二者之间的共同点是，都反对偶像崇拜理论的乌托邦观念，都认为人类自我拯救是不可能的，人完全免除不幸是不可能的，只有在上帝主持的审判中人才能实现彻底的解救。但二者之间存在分歧：这个新学派认为人虽然不能免除不幸，但可以免除不义，可以对此岸世界进行“相对改进”，但这种相对改进的能力不是一种权力，而是基于原罪而产生的责任。教会神学完全否认人的责任，因而被批判为无视人身上存在的神性特征，将人和动物降低在一个位格上，并不符合神的话（参见《创世纪》）。　　这个新学派作为一个学派还不够“强大”，还在发展中，但毋庸置疑，它将在新世纪的中国思想史上处于一个重要的地位。从神学史角度，可以称这一学派为“忏悔神学”，从思想史的角度，可以称之为“神学自由主义”。如果说，新左派的理想是建立一个“最好的社会制度”，自由派的目标是建立一个“最不坏的制度”，而神学自由主义试图说明：建立“最不坏的制度”如何可能（如强调西方的自由制度之所以可能是因为经济理性存在道德约束或宗教平衡），并声称，“最好的制度”只能存在于彼岸世界（表现在此岸的自由的、信仰式的精神生活中）。　　“神学自由主义”同样是当代精神返回近代历史上的精神资源的回家之旅，但它更多不是对既存的近代文化传统的援用，当然，中国近代思想史上存在宗教资源，但显然是有限的。“神学自由主义”不仅是对这种有限精神资源的记忆，也是对这种资源有限性的记忆。　　９０年代已经敲响了自己的晚钟，但显然，９０年代还没有结束。时间观念在自由派和新左派那里都是线型的，他们以各自的理由期待着属于自己的新时代，为自己的精神世界苦心经营着实践的出路。对于神学自由主义而言，９０年代是我们存在的一种永恒的真相，我们只有在信仰实践中而不是在时间序列上才能超越时代的精神病痛，没有人有义务，也没有人有权利说服他们成为“新时代” 的“历史代价”。　　90年代的政治实用主义是否是对上述三种精神自由的惩罚，是否是知识分子因自身的道德缺陷和理性缺陷而赢得的惩罚，我还无法做出这样的判断。但有一点是清楚的，９０年代的精神生活是建立在这样一种政治背景下的，即政治生活完全丧失了精神。毛时代对精神生活的蔑视是通过政治迫害主动消灭的，而今天，对精神生活的蔑视则来自动物哲学或小市民智力的冷嘲。精神自由不再是与意识形态进行争论，而是面对牛二式的仇视和黑手党式的杀害。理解９０年代的精神状态，必须理解这个背景。９０年代的精神是无精神的世界的精神，它不仅要确认自身，而且面临着对实用世界的话语翻译的独特困境。　　９０年代的精神是困境中的精神出路，它找到了一些出路，但背后却是市民社会在酒吧里的哄堂大笑。　　精神出路还不是回家之路。