信仰與個體生命價值的關系，以及悲憫意識與懺悔意識的生成 
　　 
　　尹振球：有好多事情是跟平民百姓有非常直接的關系，比如我跟摩羅說的，
那個霸州警察打死司機的事情。我覺得完全可以這樣說，今天的中國比起五四那
壹代人面臨的狀況還要嚴峻。整個社會基本的倫常都沒有了，五千年都不正常，
都沒有崩潰到今天這個狀態，而且已經麻木到令人無法忍受的程度。妳看就是這
個人無緣無故地被壹個警察打死了，可是這個縣級市的市政府、市長、市委書記
還出來為殺人的警察辯護。這壹政府行為所反映出來的問題是極為可怕的，首先
是這個無辜的人被打死了，可是官員們完全無動於衷，壹點點的悲憫與同情都沒
有，為什麼官官相護的沖動完全泯滅了他們起碼的人性？還有，當這壹案件已經
被外界完全公布開來以後，已經成為輿論焦點之後，他們對可能產生的壓力——
無論是下面的，還是上面的，都毫不在乎，認為他們可以去保他，這充分說明在
這些普普通通的官員眼裏這個社會已經毫無正義可言，他們完全可以顛倒黑白，
為所欲為。 

　　摩羅：對，可以誣陷被打死的人為歹徒。 

　　余傑：比這個事情更典型的是英國的。幾個月前發生的多佛爾慘案，幾十個
來自中國的偷渡客在集裝箱中被活活悶死。中國官方除了譴責西方的移民政策就
是加大對偷渡到打擊，沒有官員去參加死亡士人的葬禮。在官員們心中，這些人
丟了中國的臉，死有余辜。但英國的壹些老百姓不這麼看。他們為死難者舉辦了
隆重的哀悼儀式，幾百個膚色不同的孩子前去參加，他們手上拿著點燃的蠟燭，
為那些孤苦的靈魂祈禱。還有的孩子手上拿著那玩具，這些玩具上寫著“中國制
造”的字樣。孩子們說，那些死難者也許就是為我們制造過玩具的人。 

　　任不寐：我們往往向死難者的靈魂撒尿，想想林昭，她讓我無地自容，也讓
我痛不欲生。是的，我感到擊中林昭的那子彈是打進了我的頭顱，我感到聞說交
子彈費而暈倒的母親就是我自己的母親。主啊，我們這個民族、這個祖國都幹了
些什麼啊？！這樣對待壹個女人，壹個母親。壹個和殺人者的女兒壹樣的女兒，
壹個和劊子手的母親壹樣的母親。究竟是誰給這些野獸的這樣的權力？也可能大
家都有這種感受，被秘密丟棄不是的林昭的屍體，而是我們自己的身體，我們今
天找不到自己，總感到自己被活埋在無名的什麼地方了。 

　　愛國賊們辯論說，外國也有這樣的罪惡。這種辯護的邏輯真是令人發指，難
道那裏有罪惡所以我們這裏就應該有罪惡？因此就不能先自我反省？說穿了，這
種否定人格仍然不是建立在最高的價值標準上，而是建立在災民社會的利害觀念
上。或者說，這是無神論惡棍必然得出的文化結論。 

　　還有壹個就是南京德國商人被殺案。兇手殺了德國奔馳公司的經理，被判了
死刑之後，德國人要求減刑。在他們的要求被拒絕之後，他們提出抗議，他們認
為極刑違反了人道主義精神。這就像摩羅所說的，面對這樣的問題，我們感到很
自卑。這也正是懺悔問題提出的原因之壹。 

　　余傑：那個殺人犯是未成年人，十七歲。 

　　摩羅：美國有壹個受難者家屬聯誼會，那些被人家殺死的人的家屬組成壹個
組織，要求為殺人犯減罪。 

　　任不寐：其實我們所講的這些黑暗面，是我們提出信仰問題和懺悔問題的壹
個方面。還有壹個方面，我們面對這樣的東西而無能為力，這是我們提出信仰問
題更為深刻的理由。我們不提那些是非分明的例子，就說通過反腐敗來殺人的事
吧，壹個生命就這樣在我們眼前死去了，他通過電視屏幕向幾億人求救，但幾乎
沒有壹個人在乎他的這種感受。人們評論著，象評論壹之被殺死的驢子，然後很
快去做各自的生活瑣事去了。壹個生命生活在我們的世界就如同生活在荒漠之中
。太可怕了。我們對此毫無辦法。我只能緊緊的抱緊懷裏的小女兒，祈禱她們的
未來能逃離這種瘋子的世界。這樣的案子在形式上出於這樣壹種是非標準，金錢
比生命重要，所以幾千萬的價值超過生命的價值。這是多落後的壹種價值觀啊。
它不知道，只有上帝才對生命擁有主權。壹定要殺人，因為我們有病。 

　　尹振球：我還要補充壹點就是，我們往往認為壹大群人的苦難才是苦難。比
如說壹下子猶太人幾百萬被殺死，或者哪個地方壹個大的惡性案件，死了幾百成
千人，才引起震動，而對某壹個具體的個人，他的死卻可以忽略不計，這個狀況
也跟我們缺乏信仰有非常重要的關系。像霸州的這位司機，只要有壹件——壹件
這樣的事情出現，整個民族都不能把他放過去。這件事之所以出現，當然有其必
然性，應抓住不放。每壹件事件本身，我們把它追究起來，都有其必然性。比如
說霸州這個人被殺死，如果沒有我們現在這樣壹種政治專制性質——政府不是老
百姓選舉上來的，沒有基本的輿論自由，這些政府、這些警察如此胡作非為，這
樣的事情會發生嗎？每壹個事件它本身並不是偶然，它完全是所有的國家機器、
所有現代的黑暗、所有的罪惡在殺害這壹個人，然後它把這樣壹個驚心動魄的殺
死無辜者的事情不斷地壹次壹次地去重復。每壹個被殺死的無辜者，他們的存在
價值都是不可讓渡的——我們必須要有這樣壹個基本理念，應該是這樣壹種狀態
。不是非要等到殺死多少人，才是不可原諒的。它只要殺死壹個人，我們就不能
讓它放過去，因為這每壹個案件會不斷地重復。但是今天我們出現那麼多事情，
還是那麼麻木。二戰之後，在審理法西斯案件的過程中，有人就說安妮（就是那
個躲在地下室寫下《安妮日記》後來死在集中營裏的安妮）是猶太人的代表，但
是，曾經援救安妮的壹個婦女就認為，這個說法是完全錯誤的，安妮她只是她自
己，她不可以代表任何壹個猶太人。安妮被法西斯殺死這壹事件就是我們不能回
避、不能原諒的壹個驚心動魄的悲劇。六百萬猶太人被殺死，只不過是法西斯把
殺死安妮這個悲劇重復了六百萬次。這裏重復的每壹個猶太人，他的生命都是別
人無法代表的，每壹個生命本身都是最高的價值所在。 

　　摩羅：西方壹個普通人的表述就能這麼到位。 

　　任不寐：就是因為心中有神。 

　　余傑：中國人通常是不經過別人的授權而自作主張地“代表”別人，電視和
報章上常常是“全國人民”如何如何。我想反問：妳們憑什麼“代表”我？ 

　　尹振球：既然是每壹個人，和上帝之間都有這麼壹個鴻溝，在上帝的眼裏，
每壹個個體都是不可讓渡的，都有他存在的絕對價值。妳所有的作為，哪怕是再
驚天動地，在上帝看來算得了什麼——壹文不值。上帝救妳，並不是因為妳做了
很多善事，純粹是因為他額外加給妳的愛，他才救妳。這種觀念不進入中國的文
化裏，我們就很容易對每壹個個體遭受的不幸完全漠視。比如報紙花邊新聞上說
的，在西方某壹個鎮上，全鎮的警察被動員起來為壹個老太太找壹只貓。我們覺
得西方人的生活多無聊，竟然動員全鎮的人去找壹只丟失的貓，多荒唐。其實正
好相反，在這裏顯現出來的是非常了不起的意義。這個老太太丟掉貓的痛苦，所
有人都認為應重視這個痛苦，不能是我們可以忽略不計的。這個老太太丟掉貓的
那個難過，我們應該作為壹個大事來對待它，全鎮的人能夠放下的事放下來，為
她把這貓找回來。這裏表現出來的，對每個個體生命存在的價值意義和人生所有
方面的尊重，是非常可貴的。沒有信仰介入我們的文化內部，就永遠不會出現這
種對個體的尊重。 

　　余傑：我覺得我們今天談信仰應從兩個層面展開：壹個是從精神性的層面；
第二個是實踐性的可操作的層面。這兩者又往往交錯在壹起。就前者而言，我同
意摩羅的視角，就是關註俄羅斯的陽光與苦難；就後者而言，我更關註美國的經
驗。俄羅斯的信仰中苦難占據了壹個至關重要的地位，這種無邊的苦難造就了壹
大批世界級的文豪、哲學家和藝術家。而在美國，信仰更多地體現為壹種可以觸
摸的世俗生活，平庸的世俗生活也許是沒有多少詩意的，因此誕生不了群星燦爛
的大師級的思想家和文學家。但是，俄羅斯的普通民眾壹個世紀以來受盡了專制
獨裁的折磨，至今依然還沒有完全走出極權主義的陰影；而美國的普通老百姓卻
比世界上其他民族的老百姓都要幸福，他們的個人權利與義務都由制度來加以嚴
格地保障。所以，如果單單從我們作為知識分子個體的喜好出發，好像我們更喜
歡俄羅斯文化，更欣賞俄羅斯的信仰狀況；但如果我們從更為廣義的制度建設方
面著眼、從讓每壹個普通公民都能夠過上沒有恐懼的、自由的生活這壹角度出發
，我認為，我們應當更加重視美國的資源，比如美國的清教信仰在美國的政治、
經濟、文化、教育中起到了壹種什麼樣的作用。美國社會學大師丹尼爾·貝爾在
《清教倫理與資本主義精神》壹書中有十分深刻的論述。 

　　我想就美國的教育與信仰的關系來談壹下。美國是壹個重視教育的國家，它
的開國元勛之壹的傑斐遜說過：“我知道社會最終的權力只有存放於人民自己身
上才安全；如果我們認為他們的知識程度仍不足以形成穩健的判斷力來行使他們
的控制權，那麼，補救的辦法不是剝奪他們的權力，而是以教育來指導他們的判
斷。”美國的第壹所大學哈佛大學，建校的動機出於宗教，這壹歷史淵源深刻地
影響了美國高等教育的發展。 

　　在美國的教育史上，出現過這樣壹個有名的案例，壹九三六年，賓西法尼亞
州的高比提斯赫然發現他的兩個孩子受到校長的告誡，如果他們不肯按照硬性規
定，在跟同學壹起背誦效忠誓言時向國旗致敬禮，便不能上學。高比提斯是基督
耶和華見證派的虔誠信徒，他認為向國旗致敬禮是罪孽，等於膜拜壹個偶像。法
院裁決高比提斯的抗議有理。可是地方學校當局認為要求尊敬國家的象征是他們
的職守，便向最高法院上訴。壹九四零年，案件到達最高法院。當時，美國即將
參加第二次世界大戰，民族主義情緒高昂。對大多數美國人而言，這正是學校提
倡尊重國旗的時候。於是，最高法院裁斷學校的要求是對的。 

　　這個裁決讓全國都感到困惑。美國各地有壹百七十多家報紙都表示反對，許
多自由派的法學家也提出不同的意見。可是狂熱的愛國者們對耶和華見證派信徒
采取激烈行動，焚燒他們的會所，破壞他們的集會。有幾個州把繼續拒絕向國旗
致敬的該教派的兒童送進教養院。在這場紛爭中，有些大法官的態度開始動搖。
到了西弗吉尼亞州通過法律，要把拒絕向國旗致敬的兒童的父母下獄之後，最高
法院便推翻了自己在三年前對高比提斯案的裁決。 

　　最高法院的新裁決是：“大小官員壹概不得在政治、民族主義、宗教和其他
涉及見解的事項上規定何者合乎正統（正確），亦不得強迫公民用言論或行動表
明他們內心的信念。”兩位大法官更超越宗教自由的範疇而以書面形式聲稱：被
迫說出的話“只不過證明他忠於本身的利益。愛國必須是心甘情願的。”學校或
者國家通過宣誓及儀式以促進美國化的那種權力第壹次受到了嚴肅的質疑。最高
法院已經警告那些以建國為己任的人，強迫愛國的時代漸漸結束了，而這種強迫
愛國的觀念是與自由政府的精義相抵觸的。 

　　我談這個例子是想說明兩個問題。第壹，宗教信仰的自由應當高於國家、民
族、政府這些世俗的權力。古語說：“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，美國最
高法院也聲明：“在人與宗教的關系方面，國家是恪守中立立場的。”壹個真正
的民主國家，必須確保每個公民的信仰自由和個人權利不受到諸如“愛國”等理
念的侵害。第二，要保障宗教信仰的自由，前提之壹就是教育的獨立。教育不能
用於宣講黨派政綱和國家主義、民族主義，教育應當與更為普遍的人性聯系起來
，從而具有某種天然的超越性。正如美國第二任總統約翰·亞當斯所說，教育的
目的乃是向公民傳授“對於他們做人、做公民和做基督徒的道德責任都有用的各
種知識”。然而，以上這兩個理念，在今天的中國依然沒有得到廣泛的體認和理
解。因此，信仰的操作性，對我們來說將相當艱難。 

　　任不寐：操作性或可能性，確實是又壹個重要問題。別忘了，我們是在壹個
實用理性深入骨髓的人群中提出懺悔問題的。比如在這次《南方周末》的討論中
，看到了懺悔理性在中國所遭遇的獨壹無二的困難。這場討論總體來講是好的，
但也存在很多遺留問題，如，壹些文章把懺悔理念弄得面目全非。看那些文章越
看越不明白，我們肯定還會遭到同樣的困境。 

　　尹振球：這也是今天我們提出這個問題的原因之壹，就是因為這些話題妳不
從根本上提，根本就展不開，談不了，就像妳剛才說的，這些問題全部都消解了
。 

　　摩羅：這也是我很想說的壹個意思，就是我們究竟以壹個怎麼樣的心態來提
出這樣的問題。我對我們民族的文化和民族的歷史與現實壹直持批判立場，壹開
始可能受陳獨秀、魯迅他們的影響。他們對民族的弱點批評得非常尖刻，這尖刻
我讀來很認同很過癮。後來讀到來自臺灣的那些批判的聲音，我也覺得很認同很
過癮。九十年代之初，讀到杜亞泉對農民運動，對中國現代革命，對流氓文化的
批判，覺得太妙了，覺得他代我講出了壹個什麼東西，壹種什麼感受。九十年代
之末，看到王學泰緊緊抓住遊民文化作文章，當然也覺得很對路。最近朱學勤新
出的書中，他與李輝的對話中有壹個說法，把中國歷史整個地理解為以流氓文化
為主導。無論是杜亞泉還是王學泰，都沒有明確到這壹步。朱學勤把項羽理解為
壹個貴族文化的代表，把劉邦理解為壹個遊民——流氓。劉邦打敗項羽以後建立
了政權，確立了壹個以流氓文化精神為意識形態神髓的政治體制。從此以後，中
國歷史壹直就是壹個以流氓上臺執政，以流氓為權力主體，以流氓文化為主導的
歷史。他以次種方式，對我們自己的民族文化作了壹次惡狠狠的批判與清算。我
自己在這兩年的寫作之中，不斷地用“下流”、“無賴”這樣的詞來描述我對中
國人、中國文化、中國歷史的感受和理解，包括對我們自己的感受和理解。在需
要信仰又找不到信仰的痛苦中，我寧願說自己是壹個無賴，出語很重，也有點惡
狠狠的。剛才所列舉的所有這些表述，都是批判性的，這些批判好象壹個比壹個
更加冷峻。 

　　但是，讀任不寐的《災變論》這本書，我發現他對中國歷史作了壹個新的表
達：由於地理、氣候各方面生存因素都比較惡劣，資源嚴重不足，在這麼壹個惡
劣的生存背景之下，中國人逐步養成壹種以掠奪有限資源、保證自我生存為基本
目的的實用理性。我為什麼對這本書贊不絕口，不光是這個提法如何地有創見，
我覺得它第壹是把中華民族這種惡劣的文化狀態和精神狀態跟我們苦難的歷史掛
起鉤來，這個掛鉤給我們提供了壹個來源上的說法。提供這個說法之後，我對這
種民族的情感有著微妙的變化。我感覺到這個民族太可憐了，比我以前任何時候
所看到的都更加可憐。它不僅是最需要批判的民族，更是最需要悲憫的民族。就
是這麼可憐的壹個民族，它這麼不幸，自古以來都這麼不幸，在這不幸的條件之
下，它不斷地變得更加不幸。這就像壹個怎麼樣的比較呢？就像上次在北大開的
壹個會上，壹位學者講到我們當下的情況時說，窮人我們不要憐憫他，現在改革
開放形勢這麼好，大家自由平等競爭，妳窮妳怪誰？怪妳無能啊，那是妳沒用啊
。我把這位學者的話引申開來，就想到這麼壹個不平等的競爭：壹個出身貴族的
人，他什麼條件都那麼好，什麼學問都有，什麼技能都有，人又體面又聰明，說
起話來壹套又壹套；壹個平民子女，他隨時可能從小就失去爹娘，也沒有受教育
的機會，也沒有壹個很好的謀取生活的條件，只能靠非常貧苦的方式來混得壹口
飯吃。壹遇兵荒馬亂，混飯吃作的條件都沒有，他只能去要飯。這麼壹個王公貴
族跟這麼壹個要飯的在壹起，我們不能輕易地說，這個要飯的是多麼的骯臟，多
麼的無能，多麼的沒出息。我們也不能從人格上瞧不起他，從道德上譴責他，怪
他不爭氣。我以前對中華民族的態度，就有點像那位學者對那個討飯的人的態度
，也有點瞧不起它，有點討厭它。我剛才講到自卑感，確實自卑，我就是壹個要
飯的，我們的民族就是壹個要飯的人，能不自卑嗎？可是，任不寐作了這麼壹個
解釋之後，我覺得這種自卑感變得更加復雜。我第壹次讀懂魯迅的時候，我因為
自己以前只知道厭惡阿Q們，不懂得應該愛這些不幸的阿Q們而大哭壹場。任不寐
的《災變論》讓我感覺到，我們對於這個不幸的民族，僅僅厭惡和批判，那正好
體現了我們自己的狹隘、淺陋，體現了我們沒有博大的愛心。這個民族確實缺陷
太多，可這是由千萬年的苦難造成的，它不斷地在苦難的泥潭中栽跟鬥，壹個苦
難的跟鬥引發了下壹個苦難的跟鬥，也就是苦難的原因造成它更加苦難的結果。
壹切缺陷，壹切流氓習氣，壹切下流的東西，都是這樣形成的。 

　　我們今天談民族缺乏信仰，談民族需要信仰，我們對於自己應該有壹個心態
上的把握。我們不是簡單地批判它。我們是出於壹種發自生命內心的，對自我生
命和與自我生命緊緊相連的民族生命的極度悲憫，壹種廣大的悲憫來談論信仰的
缺失問題，來談我們如何著手尋找信仰，建立信仰，拯救我們每個個體生命，也
拯救這個民族的生命。我們必須懷著這樣的態度，做好各種心理準備。我們談論
信仰問題可能得不到好的反響，壹個是被誤讀，壹個是被嘲弄，還有可能遭到壓
制。既然我們對民族有深切的愛和悲憫，我們遇到這壹切就不會感到奇怪，不會
感到委屈。誤讀得越多，越能夠證明需要我們更多地悲憫它，更努力地為尋找信
仰而工作。如果我們有了這麼壹種心理準備，那我們所做的就不只是文化理論意
義上的工作，不只是壹般的學術工作，也不只是個體生命歸屬問題、意義認同問
題，而是我們出於內心生活的需要，將深心的大愛註入民族的血液之中，註入每
壹個需要得到愛、需要喚醒愛的生命個體之中。這個民族在長期的苦難折磨之下
，已經喪失了愛的體驗和愛的能力，我們確實需要將愛的血液註入它的蒼老的肌
體之中。我們有的人還不敢宣稱自己已經有了哪壹種信仰，我們還在追求和尋找
之中。可是，當我們真正用愛的態度、用悲憫的態度凝望我們不幸的民族、不幸
的民人時，我們實際上就是隱隱約約地表達了我們對於愛的信奉，對於人道主義
與和平主義的信奉。西方世界的無國界醫生，那些偉大的人道主義者和和平主義
者，壹批壹批地走進非洲的森林，走進亞洲的戰場，從容而又急切地拯救那些不
幸的民人。我們實際上是在以他們為榜樣做壹點可能的微薄的工作，壹點愛的工
作，壹點人道主義與和平主義的工作。我們要有這種心態，如果沒有這種心態，
當我們提出這個信仰問題以悲劇告終時，我們就可能感到很蒼涼，感到沒有能力
承受。

　　余傑：妳這種看法好像有點是把自己前期的批判跟悲憫對立起來。我覺得不
應該對立，而應該是在激烈的批判裏面增添進悲憫的成份。批判的姿態依然是必
須的，我覺得並不能把外部的苦難而作為中國現狀的合理解釋。在整個人類範圍
來看，還有很多民族，像波蘭，像俄羅斯，像南非，他們所遭受的苦難即使不比
我們深重，至少也不比我們輕。但今天，人家整個民族成為了壹個有尊嚴的民族
，這些民族中的每個普通公民也都成為了有尊嚴、或者說至少是有尊嚴感的人。
我這幾天壹直在看屠格涅夫的《往事與隨想》，裏面有很多地方寫到了波蘭的流
亡者。那些流亡者們悲慘的命運，也是讓每個讀者都要為之窒息的。但是，苦難
沒有將這些勇士壓垮，他們每壹個人身上人格的光輝，仍然還保存下來，並照亮
身邊的同樣悲慘的人們。我們民族當中，就很少有人能夠保持這種人性的“亮點
”。有，也不過屈指可數的幾個人，如顧準、遇羅克、林昭等人。（林昭是基督
徒）所以，我認為不能把苦難作為中國當前現狀的壹個合理的解釋。在有悲憫感
的同時，那種激烈的批判還仍然應該保留。 

　　尹振球：我覺得摩羅強調的是，我們過去對傳統文化總是有想踹它壹腳的感
覺，對它帶有壹種破壞性。有的人說凡是批判總是破壞性的，實際上確實是有這
種後果。 

　　摩羅：我覺得悲憫跟批判實際上是統壹的，最激烈的批判實際上是由於他在
情感上的投入最多，其實就是最愛這個民族，最悲憫這個民族。有了這種悲憫，
在情感狀態上就更從容壹點，有這麼壹個區別。 

　　尹振球：就像壹個人，我們光是恨他，說他不行就得了。但有悲憫之情後，
雖然我看了他是很可憐，是很愚笨，什麼也不會，但有了悲憫之情以後，不光要
說他笨，還要去幫助他，還要如何讓他轉變這種狀態。有了這種感情之後，改變
了我們對中華民族和文化的態度。當然肯定要包含批判，批判除了對理念的批判
之外，還有對事情的批判。 

　　任不寐：還有壹點，我們談論信仰問題應該超越中國式的“批判理性”即我
所說的否定人格，這種批判總是自覺不自覺地把自己同批判的對象徹底對立起來
，把自己從罪惡中摘出來，事實上這正是革命的倫理。這壹批判倫理的邏輯永遠
暗含著這樣壹種命題：“世風日下”永遠是“他人世風日下”，“人的有限性”
實際上說的是“他人的有限性”。因此“我”有革命和專政的權利。然這而我們
今天知道，我們本身就在罪惡之中，本身就是革命和改革對象上的壹個結構。告
別革命是從這種判斷開始的，否則就可能是壹種謊言。 

　　在我寫這本書時，目的就是消解苦難決定論，因為苦難即是自然的，也不完
全外在於人，因此我反對另外壹個理論——國情決定論，即中國人的人種上有問
題，這也是壹些西方學者的壹個看法，而我的書恰恰試圖把人種論消解掉。我感
激摩羅的就是，我在寫這東西的過程中心態有壹種轉化，妳把它說出來了，妳把
我想說的東西說出來了。 

　　至於還有更“苦難”的民族，我的看法在苦難的頻率和強度兩個方面，在湯
因比的“適度挑戰”的意義上，中國人的的生存境遇是獨壹無二的。 

　　摩羅：妳的《災變論》對我確實震撼很大，它不光是給了我學理上的認知，
而且對我的情感有微妙的影響。我前壹陣子生病，身體還沒有完全恢復，不能全
力投入去讀。我這幾天每天讀壹點，我每次讀都很受震撼。研究它的目錄與前言
後語，我就覺得這是離上帝最近的壹本書。因為沿著他的理論這樣走過來，這樣
地來理解中國人的苦難，那最後只能走向上帝才能得到拯救，那也只有以上帝那
種廣博的愛心來看待這個民族，自己的心理才能安穩些，才對得起這個民族。所
以我認為它是中國的人文學者寫出的離上帝最近的書，它對於中國苦難的關註與
承受，它對中國精神文化的痛切的解說與理解，它對世世代代中國災民的憐恤和
悲憫，比魯迅、陳獨秀的批判離上帝更近。 

　　任不寐：悲憫意識很重要，而且悲憫意識與懺悔意識是壹體兩面的，悲憫意
識是外向的，懺悔意識同時是內向的。 

　　余傑：悲憫與懺悔都是人在認識到自身有限性之後才會擁有的能力。而長期
受到“人定勝天”的教育的中國人，很難認識到自身的有限性，很難從狂妄的迷
霧中脫離出來。 

　　摩羅：我接觸到像德蘭修女和無國界醫生這種人物的故事，非常敬重他們，
同時自己也非常自責。他們真是偉大，他們為什麼就能做這樣的事。我與蕭瀚沒
有多少接觸，幾乎很少聊天，我為什麼對他那麼敬重呢？其中有壹個因素就是，
他常常說自己想到鄉下去做小學教師。我覺得他做小學教師不就是投身於行動，
不就是像德蘭修女壹樣做壹件事，按照自己的理念做壹件事？這些想法這些行動
背後就有壹個非常偉大的東西，所以我覺得蕭瀚非常了不起。蕭瀚也許最終不會
去鄉下教書，可是他這樣想就已經是進入壹種狀態了。我連這樣想想的沖動都很
小。德蘭修女他們早就已經做起來了，壹代壹代地做起來了，而我們自己卻連想
也不去想，更加不敢稍作嘗試。 

　　任不寐：我們可以在對別人懷有敬重之情的同時，努力嘗試著去做。我們因
不敢絕望而找到了信仰，因為找到了信仰而不可能絕望。我最近試圖將中國的自
由之路劃分為三個階段：儒學階段、經濟學階段和神學階段。儒學階段的政治原
則是善人專政，其局限性是，我們知道，“善人”是壹個善惡二元論的謊言，但
這壹原則為原始族群所喜聞樂見。經濟學階段的原則是經濟人理性，它發現了人
的普遍的有限性，於是產權分立成為經濟效率目標的必然選擇。和平交換比暴力
搶劫好，這是經濟學時代的進步性。其局限性在於，人被滯留在此岸世界，同時
經濟自由作為壹種理性制度，喪失了第壹推動力。我們現在基本上處於這樣壹個
時代的前夜。我們時代的精神困境是儒學時代和經濟學時代雙重局限性的重疊，
並且是二者最醜惡部分的茍合與沖突。我們的對話可以看作是對壹個新的精神世
界的瞻望，但我們知道，神學階段並不是要回到神學時代，而是為了在理性時代
到來的時候，為理性奠定壹個根基，樹立壹個彼岸的高度。 

　　最近在鄉下閑居，才有時間將“思想的境界”上的文章下載下來仔細研讀。
覺得收獲非常之大，壹方面是學理上的認知，另壹方面則使我重新審視自己對９
０年代思想界之理性深度和道德高度過於悲觀的判斷。感謝主，９０年代中國知
識分子並非完全交了白卷。即使在那些“公然汙辱世界的智慧和我們的良知”的
事件上，知識分子並非完全恥辱地緘默著，也公開存在著不同的聲音，盡管這種
聲音是微弱的。 

　　很多人（包括我自己）往往有壹種８０年代情結，因此過高估計８０年代的
思想水平和自由程度，而貶低９０年代的精神界。事實上，９０年代中國精神界
無論在思想深度還是話語立場上，都實現了深刻的轉變：思想終於成為個人的思
想和民間化了，而不再是８０年代主流話語中的壹個合唱者，壹個其中的激進派
發出的刺耳的音符。更為重要的是，之所以存在這種轉化，是因為９０年代的精
神界存在壹種恥辱感，恥辱感和抵抗恥辱是９０年代的思想最鮮明的特征。如果
說８０年代中國的精神自由是乞丐式的自由，９０年代同樣如此，但其間還是有
壹個區別，至少９０年代開始了對這種局限性的反省，在這種反省中突破了、或
象征性地突破了思想的絕對危機。此外，傳媒技術的革命性發展（互聯網絡）使
９０年代的思想自由擁有了更多的可能性，柏林墻依然存在，但已經成為壹種可
悲的笑料，它可以糟蹋壹些自由，但再也無法活埋（所謂“消滅在萌芽狀態”）
自由。 

　　９０年代因其特殊性是壹個值得研究的文化課題，其思想史和政治史同樣值
得作為專項課題來研究。我在那本未能出版的《９０年代精神檔案》壹書的序言

曾感慨：“９０年代是無人懷念的年代，它在結束之前就結束了”，現在看來，
與其說９０年代是當代思想史上失蹤的十年，不如說是“抵抗恥辱的十年”。“
抵抗”因其被動性質在學術創見上可能是無所建樹的，它被迫援用近代史上的思
想資源來捍衛自己的底線，對抗實用主義的侮辱。這場侮辱是從１１年前那場悲
劇開始的，這是９０年代思想界的原罪。我們看到，無論是自由主義，還是新左
派，事實上都是從近現代史中“現代性”中汲取思想的。 

　　然而，自由派與新左派的二元論劃分可能忽視了９０年代中國思想界的“第
三條道路”，在這條道路上的是“中間偏右”的壹些獨來獨往的思想者，他們以
聖經文明的精神資源為依托，來反思中國自由之貧困以及中國自由之可能，９０
年代的恥辱感在這壹學派中得到了最有力的彰顯。這壹學派在年長壹代中有何光
滬等先生，中年壹代以劉小楓先生為代表，可能還包括朱大可先生、茉莉女士、
張誌揚先生等等。８０年代成長起來的年輕學人中，除了在座的各位，我所了解
到的有邵建先生、蕭瀚先生、李柏光先生，也許還有謝有順先生、江緒林先生等
等。當然，這些學人的具體觀點不盡相同。年輕的學人中可能大多數人沒有經過
嚴格的神學教育，他們多是通過“向自由懺悔”（任不寐）和“尋找精神出路”
（摩羅）這種生命體驗而走向耶路撒冷的。這壹學派與教會學派不同，他們可能
更多“處境焦慮”，更多在“奧斯威辛以後的神學”或“自由主義神學”那裏找
到共同語言，而為教會神學派垢病為“實用主義神學”。與此同時，他們也批評
專務靈修、固守神正論教義的的教會神學是“神學犬儒主義”。二者之間的共同
點是，都反對偶像崇拜理論的烏托邦觀念，都認為人類自我拯救是不可能的，人
完全免除不幸是不可能的，只有在上帝主持的審判中人才能實現徹底的解救。但
二者之間存在分歧：這個新學派認為人雖然不能免除不幸，但可以免除不義，可
以對此岸世界進行“相對改進”，但這種相對改進的能力不是壹種權力，而是基
於原罪而產生的責任。教會神學完全否認人的責任，因而被批判為無視人身上存
在的神性特征，將人和動物降低在壹個位格上，並不符合神的話（參見《創世紀
》）。 

　　這個新學派作為壹個學派還不夠“強大”，還在發展中，但毋庸置疑，它將
在新世紀的中國思想史上處於壹個重要的地位。從神學史角度，可以稱這壹學派
為“懺悔神學”，從思想史的角度，可以稱之為“神學自由主義”。如果說，新
左派的理想是建立壹個“最好的社會制度”，自由派的目標是建立壹個“最不壞
的制度”，而神學自由主義試圖說明：建立“最不壞的制度”如何可能（如強調
西方的自由制度之所以可能是因為經濟理性存在道德約束或宗教平衡），並聲稱
，“最好的制度”只能存在於彼岸世界（表現在此岸的自由的、信仰式的精神生
活中）。 

　　“神學自由主義”同樣是當代精神返回近代歷史上的精神資源的回家之旅，
但它更多不是對既存的近代文化傳統的援用，當然，中國近代思想史上存在宗教
資源，但顯然是有限的。“神學自由主義”不僅是對這種有限精神資源的記憶，
也是對這種資源有限性的記憶。 

　　９０年代已經敲響了自己的晚鐘，但顯然，９０年代還沒有結束。時間觀念
在自由派和新左派那裏都是線型的，他們以各自的理由期待著屬於自己的新時代
，為自己的精神世界苦心經營著實踐的出路。對於神學自由主義而言，９０年代
是我們存在的壹種永恒的真相，我們只有在信仰實踐中而不是在時間序列上才能
超越時代的精神病痛，沒有人有義務，也沒有人有權利說服他們成為“新時代”
的“歷史代價”。 

　　90年代的政治實用主義是否是對上述三種精神自由的懲罰，是否是知識分子
因自身的道德缺陷和理性缺陷而贏得的懲罰，我還無法做出這樣的判斷。但有壹
點是清楚的，９０年代的精神生活是建立在這樣壹種政治背景下的，即政治生活
完全喪失了精神。毛時代對精神生活的蔑視是通過政治迫害主動消滅的，而今天
，對精神生活的蔑視則來自動物哲學或小市民智力的冷嘲。精神自由不再是與意
識形態進行爭論，而是面對牛二式的仇視和黑手黨式的殺害。理解９０年代的精
神狀態，必須理解這個背景。９０年代的精神是無精神的世界的精神，它不僅要
確認自身，而且面臨著對實用世界的話語翻譯的獨特困境。 

　　９０年代的精神是困境中的精神出路，它找到了壹些出路，但背後卻是市民
社會在酒吧裏的哄堂大笑。 

　　精神出路還不是回家之路。