提要：近年来国内知识界某些人提出的“公正至上”，是一种不切实际、且甚为有害的激进口号。本文认为，重要的问题并不是何党、何派或何人能够为全社会确立起一种绝对的社会公正标准；而在于能否找到一种与当代政治新思维相一致的方式。按照这种方式，所谓社会公正可以在政府主导和相关利益群体的共同参与下，通过旨在“双赢”、即兼顾各方利益的协商、对话和谈判来达成。这种社会公正自然是相对的；但也唯其如此，它才是现实的。正是在这一点上，荷兰创造的“泡勒德尔模式”对中国可能具有某种启发和借鉴的意义.

“社会不公”并不是处于转型期的社会主义国家独有的现象，今天西方发达国家也面临着不少与社会公正有关的难题。但是，由于前者拥有一份为后者不可能拥有的庞大的社会主义遗产，这便使得前一类国家在其转型过程中丛生蔓延的社会不公，无论在内容或规模上，都既不同于西方发达国家，亦不同于东亚诸国。那种认为在中国大陆的转型过程中，应当照搬所谓东亚模式或西方古典资本主义的模式，而可以暂置“社会公正”于不顾，以便尽快实现经济现代化的观点，显然是忽视了这种巨大的差别，同时也低估了“社会公正”对于原社会主义国家实现平稳转型的重大意义。　　可惜，至少在八十年代以至九十年代初，社会公正问题并没有引起人们的足够重视。想来那大概是出于对改革的“爱护”，同时也是因为不少人都比较相信“补课论”，即认为像中国这样一个后发展的国家，西方发达国家曾经经历的“原始积累”那一课不得不补。事实上，由不公正的改革引发革命，或因严重的社会不公而导致改革流产，这在中外历史上都不少见。前者如沙俄时代的斯托雷平改革[1],后者如北宋王安石的改革，都是很典型的例证。如果我们把历史的镜头再拉近一点，则显而易见，“社会不公”不唯是引发1989年那场大规模政治风波的重要原因,甚且也是促成俄国近期政治危机的重要因素之一[2]。这些历史事实提示我们，即使不考虑改革的价值目标、而仅从其成败着眼，也不能不把“社会公正”问题列入改革的重要议事日程。

有人以为，目前中国出现的社会不公现象之所以如此严重，盖因没有进行实质性的政治改革，似乎只要进行了民主化改革，社会不公的问题就可以迎刃而解。殊不知，在民主俄国的私有化过程中，社会不公同样达到了令人发指的程度[3]。足见在解决社会不公正的问题时，假如仅仅寄希望于政治改革，那显然是把社会公正问题过分简单化了。

有鉴于以上所说，本文将以“如何对待和处理社会主义的遗产”为中心，首先探讨社会公正原则的基本含义；继而分析社会公正借以实现的条件和方式；接着考察中国自改革以来所出现的严重社会不公及其成因；最后，本文将依据近年来在国际上广受赞誉的“荷兰奇迹”的经验，就如何借鉴社会民主主义的经验和建立社会协商对话制度提出若干建议。

一、“公正”与“社会公正”的基本含义

“公正”是一个政治哲学的范畴。

从自然史和人类历史分野的角度看，如果借用赫胥黎的术语，则“公正”或“正义”显然是对“自然的过程”的一种超越，属于“伦理的过程”。因此不言而喻，“公正”并非属于“实然”、而是属于“应然”的范畴。

在汉语中，“公正”与“公平”、“正义”的意义相近。不同的是，“公正”常用于评判是非功罪，“公平”常用于评判交易，而“正义”则常用于评判伦理道德。在中文的字面上，所谓公正就是公而不偏，举凡评判是非功过或赏罚予取，遵循公众认可或代表公众意志的准则而不偏私，方可谓公正。就此而言，汉语中的“公正”与英语中“JUSTICE”的字面意义有其相通之处。后者是指:相关双方中的每一方，在权利和义务上均得其所应得和承担其所应承担。

“社会公正”所要规范的，不是个人之间、而是不同利益群体之间的相互关系；它要求各利益群体在政治、经济、社会和文化诸领域的权利和义务上，均得其所应得和承担其所应承担。

可见，按照笔者的理解，在“公正”与“社会公正”之间，实际并不存在原则的区别（某些自由主义者根本否认“社会公正”的意义，这里暂不予讨论）；两者都是与“特权”和“歧视”根本对立而不相容的。

需要指出的是，以上我们只是给出了关于“公正”和“社会公正”的形式定义。这种定义虽然指明了“权利”和“义务”应当彼此相称，但并没有揭示“公正”和“社会公正”的实质内容。不过显而易见，如果我们把“义务”理解为一种必须让度的权利，则“公正”与“社会公正”所共同蕴涵的，就是“权利的平等交换”。这正是我们通常所谓公正和社会公正的基本含义。

二、实现社会公正的一般条件和方式

作为一种规范性的范畴，“公正”既是一个古老的话题，也是人类自己给自己提出的一个在任何时代、任何国度都不易解决的难题。

这首先是因为，不论上帝（如果上帝存在的话）或自然，都不能使“公正”得以在人世间自然地实行。一方面，如上所说，“公正”并不是自然选择的结果，自然也绝不可能为言行公正的个人乃至阶级、阶层和社会集团，提供适于生存的优惠。另一方面，人性也从来都并不完美。正如卢梭指出的：“从人的方面来说，正义（按即“公正”）没有自然的责效，故不能在人世实行；盖正人以正义待人，而他人不以正义待他，便是恶人受惠，正人遭殃了。”[4]

“公正”难以实现的第二个原因，是作为一种抽象原则的“公正”，虽然很少有人会公开地加以反对，但是对于“公正”的标准或具体内涵，正如对于所有的“应然”、即什么是“应当”和什么是“不应当”的问题一样，人们的回答往往人言言殊，无论谁人都很难给出令所有人都满意、都信服的答案。在攸关各民族、各阶级、各阶层和各社会集团在政治、经济和文化诸领域之切身利害的基本权利和义务的问题上，尤其是如此。

然而这并不是说，“公正”从来都只是一句美丽的空话，一种永远不可企及的美妙幻想。因为，既然不论在哪一个时代、哪一个民族或国度，“公正”总是被公认为一种高尚的美德，一种应得到普遍尊崇的准则，那就表明，“公正”本身是深深地植根于普遍的人性之中。卢梭说：“一切正义都出于神，神是正义的唯一渊源。”[5] 照笔者看，这实际也就是肯定了“公正”源于人性，因而归根到底是与人性相一致的。

正因为“公正”源于人性、与人性相一致，所以人才可以依据这一“绝对命令”而超越自己的自然本性，凭借理性为自己创造出某种借以实现“公正”这一价值或理想的“手段”。按照卢梭的看法，“社会契约”、“法律”和“政府”等等，便是具有这种功能的的一般“手段”或“工具”。他说：“倘使我们能够直接承受神感，那我们自然无须有法律和政府了。无疑地，世间有种普遍的正义是来自理智的，但这种正义，欲得大家承认，必须是相互的。……故社约和法律须使权利和义务相关连，并使正义应用其对象。”[6]　　事实上，至少在现代的条件下，只有法律才有“资格”对各个人、各阶级、各阶层、各社会团体乃至政府本身的权利和义务，作出明确且具强制性的界定；只有政府，才拥有“使正义应用其对象”的正当权力，因而也才可能强制性地使“公正”或“正义”发挥出其应有的社会责效。然而，法律和政府只是实现和保证社会公正的必要条件。要使“法律”和“政府”能够真正成为实现和保证社会公正的手段或工具，还须具备下述两个前提：第一，法律本身必须是公正的；第二，政府必须“依法治国”，实行法笥。

“法治”对于实现和保证社会公正的必要性，已经为今人所公认，这里不拟赘述。然而，如果一部法律本身缺乏公正性的话，则它必将导致波及全社会的系统性或制度性的不公正。所以，法律的公正问题，尤其值得引起我们的重视。

在笔者看来，法律本身的公正性虽然涉及多种因素，如时代、历史背景、社会发展水平和文化传统等等，但其关键却在“平等”。在当代的历史情境下，判断一部法律是否公正，最根本的就是要看其是否体现并贯彻了普遍平等的原则，即它对每一个人是否都赋予了平等的权利和义务，而不管他是来自哪一个民族、哪一个阶级或阶层，也不管他是来自哪一个社会集团(包括政党)或群体。如果回答是肯定的，那我们就可以说，这部法律是公正的；反之，则是不公正的。在此种意义上，正是“平等”构成了“公正”的实质性内涵，因而“公正”在本质上是与“特权”和“歧视”相对而不相容的。

然而，法律上的“平等”只具有形式的意义，因为法律赋予人们的平等权利只是一种可能性，它并不能保证人们实际上也平等地享有这些权利（如财产权等等）。要使这种“形式的平等”能够成为“实质的平等”或“事实上的平等”，不仅要求执法者依法行事，而且也要求整个社会和每一个适法者本身，在政治、经济和文化诸方面都具备某些必要的条件。如果这些条件不具备或不充分，那末，即使法律本身是公正的，所谓公正也仍然可能是徒具虚名，或者至少是名实不尽相符。

自近代以来，正是由于在“形式平等”和“实质平等”这两者之间各执一端，才产生了两种对立的公正观；其间的冲突集中地表现在产权制度的问题上，便形成了主张公产制--统制经济（即所谓计划经济）的社会主义与主张私产制--自由经济的自由主义的对立。

尊重私有产权并着眼于形式平等的自由主义，认为只有“自由”才是公正得以实现的方式。他们甚至认为，在自由经济下，根本不存在“社会公正”的问题。这在形式理性（按，这里指确认和保护私有产权的法理）的范围内无疑是合理的。从社会统计的平均结果看，商品、货币的“平等交换”或“公平交易”，也确实是在不断重复的自由交易中才得以实现。问题在于，人们在劳动市场上所交换的，并不只是单纯的商品和货币，这里还涉及出卖自己的劳动力的“人”！因此，在商品和货币“平等交易”的背后，就可能掩藏着“人与人”之间的不平等，甚至掩藏着“人对人”的奴役！而如所周知，这种通常表现为超负荷的经济压榨和超经济的人身奴役的实质的不公正，在资本主义发展的早期是普遍存在和怵目惊心的。这乃是私产制的自由经济既无法回避、也不可能自然（没有政府干预）地解决的一大难题。否则，它在历史上也就不会长期遭遇社会主义的挑战、乃至共产革命的威胁。如此简单明燎的事实，自由主义者们当然不可能看不见，他们显然是主张对这种实际存在的不平等和不公正，采取“默认”、或者不如说“容忍”的态度。

与自由主义者截然相反，作为十九世纪社会主义思潮最激进、最有影响的代表人物的马克思，主张对资本主义社会存在的种种事实上的不公正，采取彻底批判的、革命的立场。在他看来，法权上的公正虽然在历史上曾经产生过反对封建特权的进步意义，但那毕竟是资产阶级的公正，因为真正的“平等交换”只存在于有产者之间。他还认为，由于这种形式的公正掩盖了实质的不公正，因此说到底，它是狭隘的、甚至是虚伪的。马克思关于社会公正的理论，一方面继承了卢梭关于私有制是人类一切不平等起源的学说，认为真正普遍的平等和社会公正，就是消灭私有制和消灭阶级。另一方面，马克思还在继承英国古典经济学的劳动价值论的基础上建构了剩余价值学说，认为无产者进行“剥夺剥夺者”和实行公产制的共产革命，不仅天经地义、公正合理，而且是彻底根除现存一切实质的不公正，进而实现真正普遍的平等和社会公正的必由之路或唯一方式。这种共产主义的乌托邦，虽然有其价值的合理性，但历史已经证明，实行公产制--计划经济的后果与其所设定的目标（其中也包括它所许诺的“社会公正”在内）相去太远！

有趣的是，马克思当年曾预言和期待过的发达资本主义国家的无产阶级革命虽然并没有发生，然而这些国家、特别是西欧和北欧国家，不仅没有坚执于对自由经济的迷信，进而对自由经济下存在的事实上不公正的问题采取回避、甚至否认的态度，反而在现代民主政治和自由经济的基本框架内，通过适度的政府干预，较好地解决了这些问题。如适度的国有化、涵盖全社会的福利和保险体系的建立等等，就是政府以全社会的名义参与财产和收入的分配，以弥补市场和原有法律对于实现和保障“社会公正”之不足的比较成功的范例。因为正是这些社会民主主义的社会设施，为实现劳资之间真正的“平等交换”、从而也为实现实质性的“社会公正”提供了客观的必要保证。这是一种与以上两者不同的方式，亦即社会民主主义的方式。

这种方式还表现在一些非法制化的层面上，如某些劳资纠纷的调解、消费者和弱势群体利益的保护等等。凡此种种，都是要通过政府和其他中介机构的参与，以社会协商对话的方式，将实际存在的社会不公控制在为多数社会成员能够容忍的范围内，从而达到相对社会公正的目的。我们将这种属于社会民主主义范畴的社会协商对话的方式，称作社会契约的方式。